Leonora Carrington’ın yazı dünyası

Meksikalı sürrealist sanatçı Leonora Carrington, hayal gücünün sınırlarını sonuna kadar zorlayan metinleriyle dikkat çekiyor. Yaşamından da izler taşıyan sanatsal kavrayışı, onunla karşılaşanları başka bir hayatın içine sokarak, dünyanın gerçekliğinden uzaklaştıran, onu başka açılardan yorumlamayı mümkün kılan bir yan barındırıyor. Carrington öldüğü zaman “son sürrealist” olarak anılıyordu ve eserlerinde bunun izlerini görebiliyoruz. Onun yazı dünyasına girmeye çalışırken şunları söyleyebiliriz; gerçekliğin çeşitli yöntemlerle esnetildiği, farklı varlıkların konumlarının aşındırıldığı, hayatın tam ortasından gibi gelen anlatının, anlık bir olağan dışılık ile okuru şaşırtan bir yazma biçimi dönüştürüldüğü bir üslupla karşı karşıyayız. Bu nedenle onun yazma edimine, önemli yapıtlarından kabul edilen, ‘Sırdaş Trompet'(1) ve öykülerinin bir araya toplandığı ‘Korku Evi-Yedinci At'(2) adlı Türkçeye yeni çevrilen iki kitabı üzerinden bakmak istedim.

İNSAN, HAYVAN VE BAŞKA VARLIKLARIN TEMSİLİ

Carrington’ın metinlerinde en belirgin yan, hayvanların dünyasıyla insanların dünyası arasındaki sınırın aşındırılması; Carrington’ın kitaplarında insan-dışı ve insan devamlı bir ilişkilenme içine sokularak farklı türlerin, farklı hayatları olur düşüncesinde gedik açılıyor. Yazarın dünyasında, atlar, kediler, ayılar, kuşlar, domuzlar metnin tamamlayıcı unsuru değil bizzat öznesi konumundalar. Bu durum, André Breton’un şu cümlelerini anımsatıyor: “İnsan kendi inşa ettiği hiyerarşinin alt basamaklarına indikçe acılarını ve isteklerini anlamakta giderek zorlandığı diğer varlıklarla ilişkisinde, olanca tevazuyla, kendine dair kısıtlı bilgisini kullanıp çevresindekileri keşfetmelidir.”(3)

Bu cümle üzerine düşününce, Carrington’ın metinlerinin bahsedilenleri içerdiğini söyleyebiliriz. Çünkü yazarın kitaplarında, insan ve hayvan arasında yaratılan ikiliği belirsizleştiren, insanı hayvan üzerinde fail olarak kuran anlatıyı parçalayan, türleri birbiri içinde eriten, kaynaştıran ve hiyerarşiyi alt üst eden bir fikirsel zeminden söz edilebilir. Bunu hem ‘Korku Evi-Yedinci At’ adlı öykülerinin derlendiği metinde, hem de ‘Sırdaş Trompet’ adlı kitabında belirgin bir şekilde görüyoruz. Özellikle öykülerinde insan-dışı varlıkların temsilinde kullandığı yöntem bana Haraway’in, “insan-merkezciliğe karşı bir uyarı” yöntemi olarak geliştirdiği hilebaz figürünü de hatırlattı çünkü ona göre hilebaz figürü, “aynı zamanda insan olmayan dünyayla ilgili; biz olmayan her şeyle, onlarla sarıp sarmalandığımız, durmadan bağlantılar kurduğumuz dünyayla. Ortaklarınızı insan-merkezcileştirmek ciddi bir hatadır.”(4) Carrington, ortaklarını insan merkezci bakışın sınırlarından çıkarıyor, onları “sarıp sarmalıyor”, yaşamın tam ortasına yerleştiriyor. Onun yazısında hayvanların, akıl dışı varlıkların, hayatın öznesi olduğu bir yanla karşılaşıyoruz; yazar, dünyanın tüm türlerini ve metafizik varlıkları ortak ve eşit bir şekilde temsil etmeyi başarıyor. Ayrıca sihirler, büyüler, kutsal metinlerden semboller ve kişiler de yazarın metinlerinin öne çıkan yanlarından. Carrington’ın yazısında kadınlar, hayvanlar ve diğer varlıklarla birlikte başrolü alıyor. Yazar, özellikle kadınlar ve diğer varlıklar arasında yoldaşlık ilişkisi kuruyor, anlatısını dişil diyebileceğimiz bir dille oluşturuyor.

‘O, SULARI DAMLAYAN ÇÜRÜMÜŞ BİR ET TORBASI’

Carrington’ın temel metinlerinden biri olarak görülen ve fantastik edebiyatın da öncülerinden sayılan kitabı, ‘Sırdaş Trompet’, doksan iki yaşındaki Marian Leatherby adlı karakterin, ailesi tarafından huzur evine kapatılması hikâyesiyle başlıyor. Bu metin, başlangıçta “sıradan” yaşlı bir kadının hayatının anlatısı izlenimi verse de sonrasından gelişen olaylar bizi yazarın bahsettiğimiz o gerçek üstü dünyasına götürüyor. Leatherby ve arkadaşı Carmella arasındaki yoldaşlık ilişkisi de bu metnin anmaya değer yanlarından, özellikle de Carmella’nın rehberden seçtiği hiç tanımadığı insanlara gönderdiği fantastik birer öyküye dönüşen mektupları, metnin çok katmanlı boyutunun sadece bir parçasını oluşturuyor. Bu iki karakter arasındaki ilişki, bazen komik bazen de hüzünlü bir dünyaya sokuyor okuru. Karakterimiz, ailesinin kendisini istemediğini Carmella’nın ona hediye ettiği işitme trompeti sayesinde fark ediyor. Torunu Robert’ın, “Babaannem pek de insan olarak sınıflandırılacak gibi değil. O, suları damlayan çürümüş bir et torbası” cümlelerine epey kırılmış olsa da Leatherby için yaşlı olmak veya bir hayvana benzetilmek o kadar önemli bir durum değil; tam tersine karakter için yaşlılık birçok anlamda özgürlüğün yolunu açıyor, hayvanlar ise her zaman insanlardan önce geliyor. Onun yaşamında kedileri, tavukları ve Carmella var, huzurevine gönderilmesine de en çok onlardan ayrılacağı için üzülüyor. Ama huzurevi hiç de tahmin ettiği gibi bir yer çıkmayınca, (gri duvarları olan, etrafı demirlerle çevrili bir kapatılma kurumu olarak hayal ediyor) herkesin kendi başına kaldığı çeşitli küçük kulelerden oluşan yapıların olduğu bir yer olunca, başlangıçta zorlansa da onun için pek sorun olmuyor burada bulunmak. Elbette bir kurumda olabilecek türden şeyler burada da var; kötü yöneticiler, disiplin, sınırlı yemek gibi ama karakterin neyse ki bunlarla başa çıkabilecek bir hayal gücü var. Carrington’ın asıl anlatısı da burada başlıyor aslında, artık sıradan bir dünyada değiliz; yaşlı oldukları için aileleri tarafından bu yere bırakılmış birbirinden farklı özellikleri olan, çikolata seven, porto şaraba bayılan, gerektiğinde yönetime isyan eden kadınların dünyasındayız ki bu dünya sonradan, gerçeküstü pek çok olaya tanık ediyor okuru.

BEDEN

Carrington’ın yazısında bedenin her şekilde olumlanıp öne çıkartıldığını görüyoruz hatta direnmek için de bedenin işe koşulduğunu söyleyebiliriz. ‘Sırdaş Trompet’te yaşlılardan biri cinayete kurban gidiyor. Yönetim buna bir türlü inanmayınca kendi yaşamlarından endişe eden kadınlar, Carmella’nın önerisiyle açlık grevi yapıyorlar. Benzer bir şekilde ‘Korku Evi-Yedinci At’ kitabında yer alan, “Oval Hanımefendi” adlı öyküsünün karakteri de babasının baskısına karşı, bedenini aç bırakarak direniyor. Böylece, iki örnekte de otorite figürlerine direnmenin yolunun, bedeni işlevselleştirmekten geçtiğine tanık oluyoruz. Bu aynı zamanda uyanmanın ve özgürlüğü fark etmenin bir yolu olarak da karşımıza çıkıyor. Örneğin, ‘Sırdaş Trompet’in karakterlerinden Georgina, isteklerinin kabul edilmesi (cinayet işlediğini düşündükleri yönetime yakın iki kadının huzurevinden atılması) sonucunda, normale geri dönülmesini buyuran yönetime şöyle söylüyor: “Özgürlük bize yaşamımızın birazcık geç bir döneminde gelmişse de ondan yine vazgeçmeye niyetimiz yok. Birçoğumuz yaşamlarımızı baskıcı ve aksi kocalarla geçirdi. Nihayet bunlardan kurtulduğumuzda, oğullarımız ve kızlarımız tarafından bezdirildik, onlar artık yalnız bizi sevmemekle kalmıyor, bizi bir yük, şaka ve utanç konusu olarak değerlendiriyorlardı.” Kısacası, açlık grevi sadece taleplerinin kabul edilmesiyle sonuçlanmıyor, bir yandan da özgürlüğü tamamen ele geçirmenin bir yolu olarak gösteriliyor. “Oval Hanımefendi” öyküsünün karakteri de kendisine büyümeyi dayatan babasına karşı açlık greviyle direnirken şöyle söylüyor; “İçmem de yemem de. Babamı, o piçi protesto ediyorum.” Carrington’ın yazısında, beden her şekilde işlevsel kılınıyor, başka türlerle iç içe geçmiş bedenler, direnen bedenler, dönüşen bedenler, yaşın ilerleyişiyle bedenin aldığı başka olumlu biçimler, beden bir akış içinde anlatının parçası kılınıyor.

OTORİTELER

Carrington’ın metinlerinde, hükümetlere ve bürokratlara da olumlu bakıldığı söylenemez, bunun yansımasını hem ‘Korku evi-Yedinci At’ kitabındaki öykülerde hem de bahsettiğimiz romanda görebiliyoruz. ‘Sırdaş Trompet’te, Carmella’nın cümleleri bahsetmeye çalıştığımızı özetleyebilir: “Milyarlarca insanın kendilerini ‘Hükümet’ diye adlandırılan iğrenç bir beyefendiler grubuna tümüyle itaat etmesini anlamak imkânsız. Sanırım bu sözcük korkutuyor insanları. Tüm gezegene yayılan bir hipnoz biçimi bu ve çok sağlıksız.” “Kraliyet Davetiyesi” adlı öyküde ise kraliçe, anlatıcıdan kendisi yerine toplantıya katılmasını isterken şunları söylüyor: “Sana bir teklifim var. Bugün benim yerime hükümetle görüşmeni istiyorum çünkü çok yorgunum. Hepsi aptal olduğundan çok zorlanmayacaksın.” Yazarın anlatısında, tüm otorite figürlerine ve kurumlara eleştirel bir bakış seziliyor. Babalar, kocalar, yöneticiler genellikle karşımıza direnilmesi gereken veya özgürlüğün yolunda engel olarak görülen kişi temsilleri olarak çıkıyor. Yazar, doğaya, kadına ve hayvana dair imgeleri ne kadar olumlu anlamda kullanıyorsa, erkekliğe, yönetime ve itaate dayalı olanı o kadar olumsuzluyor. Yine şu cümlelerde bunu görebiliyoruz: “‘Erkekleri anlamak çok zor,’ dedi Carmella.” “Umut ediyorum ki hepsi donarak ölür. Eminim hiçbir otoritenin olmaması insanlar için hoş ve sağlıklı olacaktır. İnsanlara sürekli reklamlar, sinema filmleri, polisler ve parlamentolar aracılığıyla ne düşünmeleri gerektiği söylenmeyecekse, kendileri adına düşünmek zorunda kalırlar.” Carmella’nın pek haksız olduğu söylenemez, düşünme edimimizi başkalarına bırakırsak neler olabileceğini şimdide de yeterince deneyimliyoruz.

Leonora Carrington’ın ‘Sırdaş Trompet’ ve ‘Korku Evi-Yedinci At’ adlı iki metni hem yazarın sürrealist kimliğini yansıtması bakımından, hem de türler arası yoldaşlığın bir yansımasını sunması açısından benim fikrimce kıymetli metinler. Carrington’ın dünyası hayatın gerçekliğinden yorgun düşmüş insanlığa büyülü bir kapı açıyor. Kısaca bahsedebildiğimiz bu metinler, onun iksirlerinden bir yudum alıp bir süre dünyaya başka açılardan bakmak, düşlü bir dünyada kaybolmak isteyen okurun dikkatini çekecektir diye düşünüyorum.

Dipnotlar:

Carrington, L., (2020), “Sırdaş Trompet”, (Çev. Emre Batur), İstanbul: Everest Yayıncılık
Carrington, L., (2020), “Korku Evi- Yedinci At”, (Çev. Begüm Kovulmaz), İstanbul: Notos Yayıncılık.
“Sanat Manifestoları ‘Avangard Sanat ve Direniş’”, (Der. Ali Artun), s.260, İstanbul: İletişim Yayınları.
Haraway, D., J. (2020), “Tıpkı Bir Yaprak Gibi”, (Çev. Aksu Bora), s. 80-81, İstanbul: İletişim Yayınları.

‘Evler, Cinler, Perdeler’: Kimse bilmez

Kitabı açarsınız, eğer ilginizi çektiyse bir süre sonra gerçek dünya ile bağlantınız kopar, metnin size sunduğu dünyanın içinde dolaşıyor olursunuz. Dünyanın gerçekliği başka bir yerde bekleyedursun, siz okuduğunuz hikâyelerin sizi götürdüğü, adını “dalma ânı” koyduğum bir noktaya ulaşırsınız. Bu gizemli bir andır, dünya silinmiş, gerçek kişiler hayatınızdan çıkmış, zihniniz hikâyelerin içinde kendine bulduğu yolda ilerlemektedir. Bir bakıma rüyaya benzer bu durum, rüya kişileri ne kadar gerçek dünyaya aitse, metin kişileri de o kadar gerçek dünyadandır. Varlığı muğlak ama hissettirdiği çoğunlukla gerçektir. Bir esriklik zamanı olarak da düşünebiliriz bunu, bilincin penceresi başka bir dünyaya açılmış, okur orada başka bir yaşamın büyüsüne kapılmıştır. Elbette her metin bunu yapamaz yani sizi alıp o “dalma ânı” veya “esriklik zamanı” dediğimiz duruma götüremez. Bunu hissedemediğimiz metinlerde, dış dünya hâlâ yanı başınızdadır, arada kafanızı kaldırıp başka şeylerle ilgilenme isteğinizi bastıramazsınız hele ki teknolojinin, sosyal medya araçlarının, neredeyse bedenin bir uzvu hâline gelmiş cep telefonlarının çağında, dikkatinizi bir metne vermeniz iyice zorlaşmışken. Ama her şeye rağmen bunu yapabilen edebiyat metinleri var.

PETRUŞEVSKAYA’NIN ÖYKÜLERİ

Lyudmila Petruşevskaya’nın, Jaguar Kitap tarafından, “Evler, Cinler, Perdeler” adıyla basılan kitabı, Ayşe Hacıhasanoğlu tarafından çevrildi. Petruşevskaya’yı ilk kez Türkçede okuma fırsatı buluyoruz, kendisi özellikle kadınları anlatıya taşımasıyla tanınıyor. Bu metinde de genellikle kadınların ana karakter olduğu öykülerle karşılaşıyoruz. Küçük apartman daireleri, küflü duvarlar, fakirliğin umutsuzca yaşam biçimi hâlini aldığı hayatlar, aldatılan, erkek kahkahaları arasında, sesi elinden alınmış kadınlar, bazen rüyalı bazen tam gerçeğin ortasında duran öyküler, uzundur yaşamadığım, başta bahsettiğim “dalma ânı”na beni ulaştıran öykülerin konuları. Öykülerin genellikle karanlık bir atmosferi var, yaşananlar ne kadar karanlıksa mekânlar da ona uyum gösteriyor. Boğuk hava, kasvet karakterlerin ve mekânların üzerinden hiç eksik olmuyor ama çıkışı bulmanın yolu da bir şekilde gösteriliyor. Petruşevskaya’nın karakterleri bir yanıyla çok tanıdık, kadınların zorlu hayatları resmediliyor ama onların kendi aralarında sürüp giden diyaloglarını, dayanışmaları da görebiliyoruz, hâttâ güven duygusunu hissedebildiğimiz anların metinde, sadece kadınlar arasındaki ilişkilerde olduğunu da söyleyebiliriz. Ayrıca, gerçeklikten beslendiği kadar, onu aşan fantastik öyküler de var metinde.

HAYATIN PERDE ARKASI

Petruşevskaya’nın, ‘Ülke’ adlı öyküsünden bahsetmek istiyorum öncelikle çünkü bu öykünün atmosferinin, anlatısının ve karakterlerinin genel olarak yazarın öyküleri hakkında fikir verebileceğini düşünüyorum. Şöyle başlıyor öykü: “Kim anlatacak sessiz ve sarhoş kadının tek odalı bir apartman dairesinde, çocuğuyla birlikte hiç kimseye görünmeden nasıl yaşadığını? Her akşam ne kadar sarhoş olursa olsun, sabah kalktığında her şey elinin altında bulunsun diye yuvaya giden küçük kızının minicik eşyalarını bir araya topladığını?” Sarhoş bir kadının ve kızının anlatıldığı bu öykünün mekânı, konfordan yoksun, tek odalı bir apartman dairesi, insanların birbirini çok da umursamadığı herkesin bir şekilde kendi hayatını sürdürme çabasında olduğu mekânlar ki bu yazarın anlatısında sık sık karşımıza çıkıyor. Kocaları tarafından terkedilmiş kadınlar veya terk edilmese de pek mutlu hayatların olmadığı aile ilişkilerine de kitap boyunca rastlıyoruz. Öyküde, çocuğu ile birlikte hayatta kalmaya çalışan bir kadının varlık çabası anlatılıyor. Eşi tarafından terk edilmiş, yılda birkaç kez misafirliğe giden, “hesap, kitap yaptıktan sonra kızının karnının kreşte doyacağını ve kendisinin de hiçbir şeye gerek duymayacağını göz önünde bulundurarak, öğle yemeğine gidecek paranın şaraba gitmesinin bir mahsuru olmadığına karar veren”, bir karakterin hayatı bu. “Kimse bilmiyor”, bu kadınının ve çocuğun nasıl yaşadığını, ne düşündüğünü tıpkı bizim de çevremizdeki pek çok hayattan haberdar olamadığımız gibi, kocaman apartmanlarda, sonuna kadar kilitlenmiş kapıların ardında neler yaşandığının farkında olmadığımız gibi. Sanırım paragraf sonlarında tekrarlan “kimse bilmiyor”un böyle bir göndermesi var, herkes kendi hayatının kaygısına düşmüşken kimsenin başkasının derdine ilaç olmaya hâli kalmıyor. Ve yazar bu hayatlara dönüyor yüzünü, perdeyi aralayıp anlatıyor hikâyesini. Çünkü “kızın ve annenin ne harika düşler gördüğünü hiç kimse bilmiyor; uyanmalarına hiçbir zaman gerek yokken karanlık, buz gibi bir sokakta bir şey için bir yere koşmak üzere sabahın köründe bir kez daha terk edecekleri ülkeye bir an önce geri dönmek için hemen uykuya daldıklarını kimse bilmiyor.”

Benzer bir durumu, “Dünyanın Vicdanı Bir Kız” öyküsünde de görüyoruz. Sevka ve Raisa adlı iki kadının hikâyesinin anlatıldığı bu öyküde, durup dururken ağlamaya başlayan Raisa’yı anlamaya çalışırken, Sevka şöyle diyor: “Gerçi bana da olur böyle şeyler, -hem öylesine, durduk yere değil- yatağa uzanmak ve ölmek isterim; ama ruhumda neler olur, hangi güçlüklere katlanmam gerekir, hiç kimse bilmez”. Petruşevskaya’nın öykülerinde karşımıza çıkan “kimse bilmez” vurgusu, insanın içsel çelişkileriyle dışına yansıttığı arasındaki uçurumu da görmemizi sağlıyor, neşe saçan benliklerin ardındaki hüznü, gerçekte olan ile görünen arasındaki yarılmayı fark edebiliyoruz böylece. İnsan, toplum içinde başka yalnızken başka, farklı farklı benliklerin işe koşulduğu bir hayatın yaşayıcısı, kendisine bile itiraf edemiyor içinde kopan fırtınayı; bu nedenle öykülerdeki, “kimse bilmez” ifadesi, yalnızca birinin başkasından haberdar olmama hâlini değil, kişinin kendisiyle olan ilişkisini de sorgulamaya vesile oluyor.

Ayrıca, hem enformasyonun bu kadar hızlı olduğu hem de kimsenin birbirinden gerçek anlamda haberdar olmadığı, sunulan benliklere inandığımız içte kopan fırtınayı göremediğimiz bir dünyada yaşarken, Petruşevskaya’nın öyküleri bana aslında ne kadar “gerçek” ilişkilerden yoksun olduğumuzu hatırlattı. Kimsenin bilmediği hayatlar yanı başımızda sürüp giderken, birilerinin o hikâyeleri anlatması gerekiyor ki kitabın öykülerinde genel olarak görülmeyenlerin öyküleri anlatılıyor, en azından yazarın böyle bir çabası olduğunu hissediyorsunuz.

HAYAT KAÇIŞ MIDIR?

Hayatta her zaman bir kaçış bulunur mu? “Evler, Cinler, Perdeler” kitabının bu soruyu sorduran, “Yeni Robinsonlar” öyküsünden de bu bağlamda bahsetmek istedim. Öykünün karakterleri anne, baba ve bir kız çocuğu. Şehri geride bırakıp, terk edilmiş bir köye yerleşiyorlar. Bundan sonrası hep çaba… Çorak toprağa patates ekmek, yaban otlardan yiyecek devşirmek, bir keçi bulup süt ihtiyacı karşılamak. Köyde yaşayan kendileri dışındaki birkaç kişiyle ilişki kurmak, baştan bir hayat yaratmak. Ama hiç kolay değil, devamlı aç kalma tehlikesi, doğa şartlarıyla mücadele, tam işler yoluna girmişken yağmacıların geldiğini duymak ve yine kaçmak, tedbirli babanın her ihtimale karşı yaptığı ormandaki kulübeye taşınmak ve baştan başlamak.

Bu öykü bize, hayatta bir şekilde kaçış yolunun bulunabileceğini hatırlatıyor. İnsan türü irade ve direnme gücüne sahip bir tür, bunun farkında olduğu sürece yaşanan ne olursa olsun bir çıkış imkânı bulunabilir. Bu anlamda, tüm o zorluklara rağmen direnmenin anlamını görüyoruz bu öyküde. Köye gelen yağmacıların onları yine bulabileceğini de biliyorlar karakterler, ama şunu söylüyor, hikâyenin küçük kızı: “Ama o zamana dek yaşamamız gerek. Hem sonra pinekleyip durmuyoruz. Babamla birlikte yeni bir kaçış yeri, yeni bir sığınak arıyoruz.” Bu cümleler şunu düşündürüyor, insanın dünyadaki karşılığı da bu değil mi biraz, devamlı bir kaçış bulmak, mücadele etmek, hayatın çıkmaz sokağında, yolun sonunda gördüğü ışığa ulaşmaya çalışmak, hayatta kalma kudreti, her şeye rağmen her durumda, o ışığı kaybetmediği sürece, devam edecek olan yaşama telaşı.

Lyudmila Petruşevskaya’nın, “Evler, Cinler, Perdeler” adlı kitabındaki öyküler, kıyıda köşede kalmış insanın gizemli yanlarına dokunuyor. Dirilen ölüler, yalnızlıktan “evde biri var” korkusuna kapılıp, delirenler, babası ve annesi tarafından terk edilip dünyanın yalnızlığına mahkûm edilenler, kötü büyücülerin eline düşüp hayatı kararanlar, kötü kocalar, yükü sırtında kadınlar, hayatı ölüler âleminde bulanlar, salgın günlerinde yaşarken, belki bir yıl önce okusak distopik olduğunu düşüneceğimiz öyküler, ortalığa yayılan çürük elma kokusu, rutubetli duvarların küflü yeşili, yaşamın üzerimize çöken gölgesi…

Kısacası, biraz hayattan, biraz rüyadan, biraz da gerçeğin belirsizleştiği yerden sesleniyor yazar, insanın sabit bir iyilikle kurgulanmadığı, içte saklanın, dışa yansıyanın iyi gözlemlendiği, yoksulluğun ajite edilmeden anlatıldığı öyküleri bulabileceğimiz bir kitap: “Evler, Cinler, Perdeler”.

04 Nisan Cumartesi 2020

Ursula K. Le Guin ve dikenler arasında yol açmak

“En önemli şey yazının şeffaflığıdır, romanı veya kısa hikâyeyi okuyan kişinin yazının ‘güzel’ olduğunu fark etmemesidir; güzellik sizi anlatının dışına çıkarır. Anlatı hikâyenin ana unsurudur” (2016: 84) diyor, Ursula K. Le Guin. “Güzel olmayı fark etmemek” üzerine düşündüğümde, yazarın anlatısını oluştururken verdiği çabanın okur tarafından hissedilmemesini anlıyorum. Böylece, yazarın dikte eden sesini duymuyor, anlatıda kendi yolumuzu bulabiliyoruz. Anlatının akışına kapılmayı, doğada bir suyun yolunu bulması gibi düşünmeli. Kimsenin müdahalesi olmadan kendi yatağını bulan, akışının yönünü kendi belirleyen küçük bir dere gibi hayal edebiliriz bunu. Bu da “güzel yapma” kaygısı olmayan veya o kaygıyı okurun gözüne sokmayan metinler için geçerli.

Le Guin, başka bir yerde de şuna dikkat çekiyor: “Genç yazarlar genelde bir hikâyenin bir mesajla başladığını düşünür, onlara böyle düşünmeleri öğretilir. Benim tecrübem böyle olmadı. Başladığınızda önemli olan tek şey şudur: Anlatmak istediğiniz bir hikâyeniz var. Büyümek isteyen bir fidan. Kendi tecrübelerinizdeki bir şey, kendini ışığa ulaşmak için zorlamaktadır. Dikkatlice, özenle ve sabırla buna teşvik ederseniz, olmasına müsaade edersiniz. Zorlamayın, ona itimat edin. İzleyin, sulayın büyümesine izin verin” (2018: 152). Hikâyeye başlarken amaç bir mesaj vermek ise deneyimlerimizden çıkardığımız dersten yola çıkarız bu da bir anlamda sonuçtan yola çıkmak demektir. Böylece, hikâyenin ya da deneyim olarak değerlendirilebilecek bir yaşanmışlığın oluş sürecini göz ardı etmiş oluruz, okura bir öykü vermek, deneyimi hayal gücünün süzgecinden geçirip bir anlatı kurmak yerine ona bir ders veya bilgi vermeyi seçmiş oluruz. Ve bu ders daha çok yazarın mesajı anlamına gelir. “Anlatmak istediğimiz bir hikâyemiz” varsa onu mesajdan değil, oluş sürecinden yola çıkarak anlattığımızda okurun deneyimi ile yazarın deneyiminin karşılaştığı bir anlatı ortaya çıkabilir. Böylece, bir mesaj varsa bile sadece yazarın okuru bilgilendirdiği hiyerarşik bir anlatı yerine, okurun kendi bilgisini bulduğu ve anlamı çoğalttığı bir metin ortaya çıkabilir.

LE GUİN ÖYKÜLERİ

Le Guin ve hikâye anlatmak üzerine düşünmeme vesile olan metin, yazarın öykülerinden derlenen ve Metis Yayınları tarafından, Aslı Biçen çevirisi ile basılan, Aya Tırmanmak ve Diğer Öyküler adlı kitap. Le Guin farklı türlerde yazan bir yazar, onun yazı edimi üzerine, her metninde farklı şekilde düşünmek gerekiyor. Bu kitaptaki öykülerinde fark ettiğim şey yukarıda bahsettiğim durumları gözleyebilmem. Öyküler akışta yerini kendi buluyor, tek bir sebep veya sonuç olmadığı gibi mesaj verme, “güzel yapma” kaygısı hissedilmiyor. Anlatılmayı bekleyen bir hikâye var ve yazar onun açığa çıkmasına izin veriyor. Aslında Le Guin denince o hikâyenin bir anda çıkmış olması da zor çünkü titiz bir yazar ki karakter isimleri, sesler, kullanılan imgeler üzerine çok kafa yorduğunu pek çok yerde söylediğini biliyoruz. Sanırım onun ustalığı da burada “güzel yapma”yı, mesajını gizlemeyi başarıp, anlatıda okurun kendi yolunu bulmasına izin veriyor. Kitaptaki öykülerde insan ve doğa bir arada sunuluyor. Mesela, insana dair bir olaydan bahsederken onun yanında durduğu ağacı es geçmiyor yazar veya hayvanların zihnimizdeki çağrışımlarıyla karşılaştığımız an da hissettiklerimizin nasıl değişebileceğini hatırlattığında onlarla kurduğumuz ilişki üzerine düşünmemizi sağlıyor.

Hakikatin yalnızca kesin gerçeklerle anlatılamayacağını hatırladığımız öyküler de var bu kitapta. Yaşlılar, gençler, çocuklar, hayaller, gerçekler ve hayat. Yazarın üslubunca öykülediği konular, okurun zihninde kendi anlamını yaratıyor, kendi hayalini bulmanı sağlıyor bu da önemli bence çünkü hayaller gerçekten kaçmak için değil onun yakınında durup ihtimali unutmamak için var ve Le Guin öykülerinde hayal ve gerçeğe dair mümkünlük yan yana duruyor.

İNSAN VE SORUMLULUKLAR

Kitabın sevdiğim öykülerinden biri “Zihnimdeki Mahlukat”, bu öyküde Le Guin “Böcek”, “Serçe” ve “Martı” adında üç kısa öykü anlatıyor ve bize insanın hayvan karşısındaki tutumunu, zihnimizde yarattığımız onlara dair anlamı sorgulatıyor. İnsanın içinde hayvana karşı “çürük bir yer” olduğuna işaret ediyor yazar. Çocukluğumuzdan getirdiğimiz korkularımız, kültürel edimlerimiz onlardan korkmamıza, onların zor zamanlarında tepkisiz kalmamıza sebep olabiliyor. “Böcek” adlı öyküde, New Orleans’ta bulunan anlatıcı kaldığı otelin balkonunda gördüğü ters dönmüş böcekten çocukluğundan getirdiği kaygıların da etkisiyle ürperiyor, sonraki gün onu kendinden uzaklaştırıyor ve böcek ters dönmüş vaziyette can çekişmeye devam ediyor, bir sonraki gün ise ölüsünü buluyor. Sonrasında onun acı çekmesini izlemesinden şöyle bahsediyor anlatıcı: “Bir hayvanı öldüremememin ahlak ya da merhametle alakası yoktu. Sadece mızmızlıktı. İçimdeki çürük bir yerdi bu, bir meyvenin üzerindeki yumuşak, kahverengi noktalar gibi: Saygıdan değil, tiksintiden gelen bir merhamet. Harekete geçemeyen bir sorumluluk, suçlunun ta kendisi.” Anlatıcı, yaralı hayvanı ters durmaktan kurtarabilir, onun için bir şekilde harekete geçebilirdi ama kabuklu böceklere duyduğu tiksinti buna engel oluyor. Tiksinmelerimiz de masum değil aslında, başkaya yönelik tiksintinin ona dair oluşturulan kirlilik algısının pek çok antropolojik anlamı var. Diğer türlerin veya farklı olarak kurulmuş grupların yaşadıkları karşısında harekete geçemeyen, sorumluluk alamayan tavır da bu durumla bağlantılı. Ve bana kalırsa tüm bunlar insanın doğa ile ilişkisinin değişme süreci ile de ilişkileniyor ne de olsa ilk ötekimiz ve kendimize karşıt olarak kurduğumuz doğa değil mi?

“Serçe” adlı öyküde de yine acı çeken bir hayvana karşı sorumluluk almayı sorguluyor Le Guin, klimanın sesinden korkan kafes içinde bir o yana bir bu yana giden kuşun durumu karşısında anlatıcı şunu düşünüyor: “Ne yapabilirdim? Tel kafesin kapısı vardı ama üzerine asma kilit vurulmuştu. Düşünmeye devam ettim. Sanki kuş kanatlarını tam iman tahtamın altında, kalbimin boşluğunda çırpıyordu. İçimden dedim ki, bu benim suçum mu? Kafesi ben mi yaptım? Rastlantıyla onu gördüm diye bu serçe benim serçem mi oldu? Ama kalbim dibe vurmuştu ve kanatları onu taşımayan, aç bir kuş gibi oradan yükselemeyeceğini biliyordum.” Doğadaki herhangi bir varlığa karşı sorumluluk hissetmek için onunla illaki bir mülkiyet veya sömürü ilişkimiz mi olmak zorunda sorusunu sorduruyor bu cümleler. Başka türlerle ilişkimiz birebir bizimle ilgili olmasa bile onun yaşadığına karşı tavır almayı gerektiriyor, bu da hem kafesle hem de kafese kilide vuranla yani kendi türümüzle yüzleşmemiz anlamına geliyor. Ayrıca, onlarla ilişkimiz kendi oluşlarından dolayı onlara saygı göstermeyi, dost olmayı ve dayanışmayı içermek zorunda. Ötekine karşı kendini sorumlu hissetmek bugünlerde en çok üzerinde durmamız gereken mesele bana kalırsa. Sadece insanla değil, doğadaki diğer canlılarla da. Çünkü Gülten Akın’ın o çok sevdiğim ve sık tekrar ettiğim dizelerinde söylediği gibi: “Nergisten ben sorumluydum, ışgından ve çocuklardan. Yanlış mı belledim insan sorumluluktur” (2016: 39). Le Guin’in bahsettiğimiz bu iki öyküsü insan ve sorumlulukları üzerine düşündürüyor, kendimiz dışında kalanla kurduğumuz ilişkiyi, zihnimizde tahayyül ettiğimiz ile karşılaştığımız anda değişeni, bu nedenle başkasına dair fikrin sabitliğinin nasıl kırılgan olduğunu hatırlatıyor.

ÖLÜLERİN YÜKÜ

Aya Tırmanmak ve Diğer Öyküler kitabından metin seçmek zor, her öykü kendi içinde üzerine farklı cümleler kurabileceğimiz bir yan barındırıyor. Ancak bugünlerde üzerine epey düşündüğüm bir meseleyi ele aldığı için “Bilge Kadın” öyküsünden bahsetmeden geçmek istemiyorum. Bu öyküde ölülerini sırtında taşıyan bir karakterin durumu anlatılıyor. İnsanın sevdiklerinin ölü bedenlerini sırtında taşımasının gerçek dışı bir yanı olsa da ölümünü yanında taşıyan türümüzün durumu üzerine düşünüldüğünde burada bir hakikat payı var. Issız bir yerde yaşayan Bilge Kadın’a ölülerin yükünden kurtulmak, onları nasıl gömeceğini öğrenmek için başvuruyor karakterimiz: “Kesik kesik olmuş kollarımı arkaya uzatıp çantamı sırtımdan indirdim. Bütün ölülerimi teker teker çıkardım, gerçek annem, üvey annem, dedem, katı babam, ağır mı ağır bebek, kırık arkadaşlar, aşkımın kokuşmuş eti…” Bu ağır yükle artık yaşayamadığını söylüyor kadına ancak onları bırakmaya veya gömmeye de razı olamıyor Le Guin’in karakteri. Tekrar toplayıp çantasını, sırtına alıp ölülerini geri dönüyor. Bu öykünün söylediği kaybedilenin geride bırakılamayacağı ve bir yük gibi hayat boyu taşınacağı. İnsanın ölüm ritüelleri de çoğu zaman bununla ilgili bana kalırsa, gidenden kalan yükü paylaşmak onu hayatın devam eden yanında tutmak için. Çocukken bir yakınımız öldüğünde aile büyükleri onun çatıdan bizi izlediğini söylerlerdi. O nedenle uzun süre çocukluğun verdiği hayal gücünden kaynaklı temkinli davranmaya çalışır, çatıdan beni izleyen ölüye saygısızlık etmemek için yas süreci boyunca izlendiğimi düşünüp, yaramazlık yapmamaya gayret ederdim, geceleri korkardım. İnsanlar ölüm karşısında çaresiz kalınca onu bir şekilde hayatın parçası hâline getirme çabasına giriyorlar. Bu nedenle ölümler bir yük gibi sırtımızda taşıdığımız, geride bırakamadığımız anılara dönüşüyorlar. Le Guin’in “Bilge Kadın” öyküsünün karakteri de yükünden yorulmuş olsa da onları bırakamıyor veya gömemiyor, onu yaşamın bir parçası hâline getirerek çektiği tüm acıya rağmen sırtında taşımaya devam.

Ölüm başucumuzda ara vermeden varlığını bize duyuruyor. Her gün ölüm haberleriyle sarsılıyoruz, haber bültenleri “rekor ölümler”den bahsediyor, sanıyoruz ki orada kalıp gidecek yaşanan ama öyle değil ölen her canın yükü bu öykünün karakteri gibi sırtımızda, belleğimizin yarığında.

Ursula K. Le Guin’in öykülerinden derlenen Aya Tırmanmak ve Diğer Öyküler hem yazarın öykücülüğü üzerine düşünmemizi hem de Le Guin’in seçtiği incelikli konularla yaşama dair farklı konularda düşünmemizi sağlıyor. Le Guin metinlerinden alışık olduğumuz antropolojik izleri, sömürgecilik eleştirisini, doğa ile ilişkimizi, kadın oluşu, erkek oluşu sorgulayabileceğimiz, hayal gücünün sınırlarını zorlayabileceğimiz, gerçek üstü temaların olduğu öyküler de var bu kitapta.

Kitabın son öyküsü “Kaçak Avcı”nın karakteri şöyle söylüyordu: “Benim hikâyem sonsuz bir dikenliğin içinde kendime yol açma hikâyesiydi” dünyanın geldiği nokta düşünüldüğünde bizim durumumuzda “sonsuz dikenlikte yol açma” hikâyesi biraz küçük de olsa yol açmak, bir yarıktan sızan ışığı görebilmek için birbirimize hikâyeler anlatmaya devam etmek gerek.

KAYNAKLAR

Akın, G., (2016), “Uzakta Bir Kıyıda”, İstanbul: YKY.
Freedman, C. (2016), “Ursula K. Le Guin’le Konuşmalar”, (Çev. Burcu Erdoğan), İstanbul: Agora Kitaplığı.
Le Guin, U., K., (2018), “Sözcüklerdir Bütün Derdim ‘Hayat ve Kitaplar Üzerine Yazılar’”, (Çev. Damla Göl), İstanbul: Hep Kitap.

‘Sihirli Fıçı’dan Taşan Hikâye

Hikâye anlatmak, okuru açıklamalara boğmadan, enformasyon yığınına maruz bırakmadan, dikte etmeden, doğal bir dil ile ifade edebilmeyi içerir. Çünkü böyle bir hikâye anlatıcılığı sezgileri harekete geçirmeyi, okurun yorumuna açık kapı bırakmayı başarabilir. Bu nedenle bana kalırsa zordur. Karakterler yaratıp, onlar için bir hayat inşa ederken, uygun evler, mahalleler, komşular biçimlerken, yazarın da o dünyada kaybolduğunu gözlemleyebiliyorsak ve okur da o dünyada kendisine bir yer bulmuşsa, kurgulanan mekânların sokaklarında dolaşmışsa ya da onların dertlenmelerini, kaygılarını bir duygu ortaklığı kuracak biçimde hissetmişse sanırım hikâye anlatılabilmiş olur. Burada bahsettiğim okurun kendini metinde tanıması veya bir özdeşlik kurması değil, hikâyede yazarı kaybetmesi, yani yazarın sesini duymaktan çok anlatının, kurgunun sınırlarını kendi okumasıyla genişletmesi ve metinde bir özne olarak bulunabilmesi. Çünkü böylece okur, verilen tanımların dışında kendisine has anlamlar bulabilir. Böyle bir metin kendisini de yazarını da aşar ve sınırlarının dışında var olur.

Elbette bu söylediklerimiz tüm hikâyelerin böyle olması gerektiği hakkında değil, sadece şu an bahsedeceğim kitabın benim açımdan olumlu olan tarafı ile ilgili.

SEZGİLERE BIRAKILAN MESAJ

Kafka Kitap tarafından, Seda Çıngay Mellor çevirisi ile basılan, Bernard Malamud’un “Sihirli Fıçı” adlı kitabı yukarıda bahsettiklerimi düşünmeme sebep oldu. Yazar anlatmak istediğini karakterlerin, olayların arasına işlemiş ve öykülerinin derdini okurun sezgilerine bırakmış. Ve bunu yaparken aforizma tadı veren cümlelere, kesin sonuçlara varan yargılara çok yer vermemiş. Karakterler yaşamın içerisinde kendi oluşlarının imkânlarıyla anlatıda yerlerini alırken, bilge bilge konuşmuyorlar, afili cümleleri yok çünkü zaten öyle bir hayatları da yok. Yaşamın getirileriyle varolma çabası veriyorlar. Malamud’un hikâyesini anlattığı karakterler daha çok Yahudi kimliği taşıyorlar, yazar bu kimliğe dair ayrımcılığı da anlatıya taşıyor ancak bahsettiğimiz gibi onun üslubunda bu direkt olarak okura vermeye çalıştığı alt metin olarak karşımıza çıkmıyor. Doğallıkla anlatıya yerleştirilen ayrımcı tutum, bize dolaylı olarak hissettiriliyor, sezgilerinizle karakterlerin yaratımına siz de ortak oluyorsunuz böylece, onlara bir yaşam verirken bunun nasıl olabileceğine dair hayaller kuruyorsunuz ki bu da ilk başta bahsettiğimiz gibi, okurun metnin verili anlamını genişletmesine sebep oluyor.

DAMGA

Malamud’un öykülerinin her birinin okurda bir etki bıraktığı, üzerine düşünmeye yönelttiği söylenebilir. Örneğin: “Matem Tutanlar” adlı öykü dramatik bir olayla çıkıyor karşımıza. Yumurta tasnifçisi Kessler tek başına yaşadığı dairesinde apartman görevlisi ile sorun yaşıyor, fakir bir insan Kessler ki yazarın karakterlerinin çoğunluğu için bunu söyleyebiliriz. Komşuları ile pek ilişkisi yok. Apartman görevlisi etrafa onun hakkında dedikodular yayıyor, özellikle pis olduğu, apartmanı kokuttuğu konusunda. Bu söylenti evin sahibi dâhil herkeste karşılık bulurken, akla şu soru geliyor? Bu pislikle ve koku ile damgalamanın nedeni nedir? Sara Ahmed’e göre: “Başka birinin bedeni bir iğrenme nesnesi olduğunda, o beden yapışkan olur. İğrenme ekonomisinde bu bedenler “tıkanmalar” halinde gelirler: Diğer nesne ve göstergeler onlara yapıştığı için yavaşlarlar ya da nesneler arasındaki hareketi “tıkarlar.” Bedenlerin fetiş nesnesi olması böyle gerçekleşir… İğrenme hisleri bazı bedenlere diğerlerinden daha fazla yapışır, böylelikle sanki varlıkları “midemizi bulandırıyormuş” gibi bizi iğrendirir” (2015: 119). Kessler’dan iğrenmeye sebep olan gösterge aslında sadece apartman görevlisi tarafından yayılan söylenti. Ona “yapışan” pis, evini kötü kullanan, apartmanı kokutan gibi tanımlamaların nedenini kimse merak etmiyor, gidip bakmıyor. Sadece herkes ona “yapışan”ı kabul ediyor. Yalnız yaşayan, yaşlı, kimsesiz ve Yahudi olduğunu tahmin edebildiğimiz karakteri “başka” olarak kuran, “kirli” olmayı ona yakıştıran ve “iğrenme” hissettiren göstergelerin çoğunluğu ona dair olan bir ön kabul ile yakından ilişkili görünüyor. Oysa metnin sonunda mülk sahibi eve girdiğinde evin hiç de o kadar pis olmadığını, kokmadığını fark ediyor ve karakteri bitkin bir halde hayatı ve hataları için matem tutarken buluyor, onunla birlikte matem tutmaya başlıyor, ona yaptıkları için. Kısacası, bu öykünün bize anlatmaya çalıştığı ön kabullerin, kişiye “yapışan” ve onu görmek istediğimiz gibi görmemize neden olan kültürel göstergelerin, duyguların önemi fikrimce. Ayrımcılığın her türlüsü ile karşı karşıya kaldığımız, her gün bir başka biçimine tanık olduğumuz bir toplumda, Malamud’un bu öyküsünün söylediği çok şey var bu nedenlerle.

BİR GÖÇMEN HİKAYESİ

Malamud aynı zamanda göçmenleri yazan bir isim olarak biliniyor, “Sihirli Fıçı” kitabında da göçmen hikâyelerine rastlıyoruz. Bunlardan biri aynı zamanda metnin ilk öyküsü olan, “İlk Yedi Yıl”. Hikâyenin kahramanı Polonyalı mülteci Sobel, bir ayakkabı tamircisinin yanında çalışıyor. Tamirci çok az ücret talep eden güvenilir bir insan olan Sobel’den memnun. Onun derdi kızını eğitimli biri ile evlendirmek ve bunun için kızına görüşmeler ayarlıyor. Kızı çok fazla kitap okuyan, üniversite eğitimini babası çok istemesine rağmen reddetmiş biri. Bu arada Sobel’in de en önemli özelliği çok fazla kitap okuması. Sonunda ortaya çıkacağı gibi, Sobel kıza verdiği kitaplar ve onlar hakkındaki yorumlarıyla onun gönlünü kazanmış. Ancak tamircinin kızını eğitimli ve yüksek gelirli biriyle evlendirme çabası Sobel’in dükkânı terk etmesine neden oluyor. Bu öykünün sorusu burada ortaya çıkıyor bana göre; ayakkabıcının çok güvenmesine rağmen neden Sobel’i hiç kızı ile evlenebilecek kişi olarak görememesi. Sobel tok gözlü, paraya kıymet vermeyen, eline geçeni kitaplara yatıran bir insan ve mülteci. Ayakkabı tamircisi için özellikle düşük ücretle çalışması bakımından bulunmaz nimet. Bana kalırsa bu çok da uzak olmadığımız bir meseleyle ilgili. Bir göçmen dâhil olduğu toplulukta en fazla Sobel gibi az ücretle çalıştığı için kıymetli. Ayakkabıcının onu kızı ile hiç düşünememesinin altında yatan, bilinç dışında Sobel’e dair yarattığı imge. Bu açılardan, Malamud’un bu öyküsünün gizlenmiş mesajı, göçmenlere yönelik algının yansıması gibi ve oldukça güncel bir yerde duruyor.

İTİMAT VE ATILAMAYAN SON ADIM

Malamud’un “Sihirli Fıçı” kitabının her öyküsünde böyle üzerine ayrıntılı düşünebileceğimiz imgeler ve olaylar bulabiliyoruz. Mesela, “Veresiye” öyküsünde hâlâ insanlara itimat etmek gerektiğini savunan bakkalın ironik öyküsünde olduğu gibi ona göre; “veresiye dediğin itimat demekti; itimat ise insanın insan olduğu gerçeğinden başka bir anlama gelmiyordu ve gerçekten insansanız karşınızdakiyle birbirinize itimat ederdiniz”. Ama yanılmıştı çünkü insan dediğimiz aynı zamanda kendisine itimat edeni sonuna kadar sömürmeye açık bir varlıktı. Genel olmasa da en azından bu öykü özelinde bunu söyleyebiliyoruz. Veya “Hapishane” öyküsünde Tommy’nin şu cümleleri üzerine de düşünebiliriz: “Hayat hakkında düşündü. İnsan arzuladığı şeylere hiçbir zaman gerçekten erişemiyordu. Ne kadar çabalarsan çabala, hatalar yapıyor ve o hataları geride bırakamıyordun. Dışarıdaki gökyüzünü ya da okyanusu hiçbir zaman göremiyordun çünkü hapistin ama kimse buna hapishane demiyordu.” Tommy eşi ile işlettiği bir bakkalda hapsolup kalmıştı, kafasında hep gitmek vardı ama bir türlü o adımı atamıyordu, çoğumuz gibi o son adıma cesaret edemiyordu ve kendi yaşamının hapishanesinde, o cesaret ânını bekliyordu.

Kısacası, “Sihirli Fıçı”nın öyküleri her hâliyle insanı konu eden öyküler. Terzilerin, ayakkabıcıların, göçmenlerin, hayatta itibar görmeyi amaç edinip hayal kırıklığına uğrayanların, çöpçatanın gösterdiği bir fotoğrafa âşık olup acı çekenlerin, yeni bir kentte tutunmaya çalışanların, kimliğinden dolayı hep olumsuz bir yargıyla karşılaşmış olduğu için onu gizlemeyi seçip, bu sefer de bu nedenle işi ters gidenlerin… Malamud’un metni, Gündelik hayatın içinden ayrıntılar barındıran, çok yabancı hissetmeyeceğimiz karakterlerden oluşan, hüzünlü ama sızlanmayan kendince neşesi de olan bir kitap. Bir de bahsetmeden geçmeyeceğim bir ayrıntı Malamud’un öyküleri bana okuma hazzı açısından, William Saroyan’ı anımsatıyor. Basit bir olayı, çok da sıra dışı olmayan karakterleri, âşina olunanın ayrıntıda saklanmış yanını hikâye etme becerisi, insanın o bilindik ama hep düşündüren tarafını bir şekilde ifade edebilen o üslup, Malamud’un anlatısında da var bana kalırsa.

Kaynak

Ahmed, S. (2015), “Duyguların Kültürel Politikası”, (Çev. Sultan Komut), İstanbul: Sel yayıncılık.

27 Temmuz Cumartesi 2019

Simone Weil: Istırap, kötülük ve “Ontolojik Utanç”

Simone Weil fikirlerini ve yaşamını birlikte değerlendirebildiğimiz bir düşünür. Onun düşüncesini bir yere koyamıyorum okuma deneyimimde. Her anlamda kendine has bir düşünme biçimine sahip. Weil’in bana kalırsa en etkileyici yanı ortaya koyduğu fikirleri bir şekilde deneyimleme çabası. Olabilirliği gösterme, yapma, fikirlerin sadece kitap cümlesi olmadığını anlatma gayreti bu belki. Onun yaşamına baktığımızda genellikle reddedişle karşılaşıyoruz. Bir de fikirleri bilindik anlamının dışına çıkarma, tersine çevirme.

Simone Weil üzerine düşünmeye başlayınca sonu gelmiyor, onun yaşamına ve fikirlerine daha yakından bakma imkânı sunan bir metin “Yerçekimi ve İnayet”, M. Mukadder Yakupoğlu çevirisi ile Doğu Batı Yayınları tarafından basıldı. Bu metin bizi Weil düşüncesini anlamaya biraz daha yaklaştırabilir. Ancak onun düşüncesinin her durumda bir yere yerleştirilip yerleştirilemeyeceği de tartışılır elbette. Kendine has mistisizmi, bahsettiğimiz üzere hayatıyla fikirlerini ortaklaştırma çabası, vazgeçtiği ve sürdürmeye çalıştıkları… Dünyanın içinde bulunduğu duruma bakınca, hâlâ üzerine düşünecek çok şey bırakıyor.

‘KONFORUN REDDİ’

Gustave Thibon kitabın giriş bölümünde, Yahudilere yönelik ırkçı yasalar nedeniyle, üniversiteden atıldığında, yanında çalışması için bir arkadaşının tavsiyesiyle misafir ettiği Weil’den şöyle bahsediyor: “Evimi fazla rahat bularak, eşimin anne – babasının Ren Nehri kıyısında bulunan yarı harabe eski çiftliğinde kalmak istemişti. Her gün çalışmak ve bir şeyler yemek lütfunda bulunduğunda bizimle yemek yemek için eve geliyordu. Dermansız ve hasta olduğu halde (bütün yaşamı boyunca dayanılmaz baş ağrıları çekmişti ve birkaç yıl önce geçirdiği zatülcenp onda izler bırakmıştı), bitmeyen bir enerjiyle toprağı işliyor ve çoğu zaman yoldaki çalılıklardan toplanan dutları yemekle yetiniyordu. Her ay siyasi tutuklulara yiyecek fişlerinin yarısını gönderiyordu…” Weil’in yaşamı benzer eylemlerle dolu o kendisini bir şekilde “bahtsızlar” olarak tanımladığı insanların yanında hissetmek istiyordu. Bunu yaparken bir acıma hissiyle veya iyilik olsun diye yapmadığı aşikâr. Onun yapmaya çalıştığı biraz da devamlı mesele ettiği “ben” ile ilişkiliydi. Ben’e karşı çıkıyor ve bunu yaparken, verili olan her şeyden bir şekilde arınmaya çalışıyordu. Para, düşünce, kimlik, kişiye o olduğu için verilmiş olandan gitme çabası bu. Kendisini dünyanın zor durumda olanlarıyla özdeşleştirme, fakirle fakir olma, acı çekenle acı çekme hissi ve bu onun yaşamının ve düşüncesinin yansıması gibi.

‘ONTOLOJİK UTANÇ’

O kendisindeki “kişiyi” yok etmeyi, o olduğu için verili olan imtiyazı kabul etmemeyi seçiyordu. Bu durumu aslında Bradatan’ın “ontolojik utanç” adını verdiği kavramla ilişkilendirebiliriz, bunun anlamı “varoluşumuzda saygısızca bir şey bir olduğunu düşünmektir” (B 2018: 146). İnsanın kendi varoluşundan utanç duyması bir bakıma. Weil, belki de dünyada yaşanan tüm olumsuzluklara bu açıdan bakıp, acı ve açlık çeken birileri varken normal bir şekilde devam etmeyi kabul edemiyor ve kendince direnme yöntemleri buluyordu. Bedenini aç bırakıyor, işçi olmayı bilmek için fabrikada çalışıyor, kışın fakirlerin evi soğuk olduğu için kendisi de soğukta yaşamayı tercih ediyordu. Üzerine düşününce dünyada kendini bilindik anlamda gerçekleştirmenin de reddedilmesiydi bu. Bundan dolayı, bağ kurduğu dünyanın alt sınıflarıyla, verili kimliği, fakirliği, devlet politikaları nedeniyle hakkı elinden alınmışlarla dayanışmayı yalnızca fikirlerini yazarak değil, kendi yöntemleriyle deneyimleyerek bir dayanışma yolu bulmaya çalışıyordu. Bunu da bir şekilde “bağış” olarak görüyordu ama yine fikirleriyle özdeş bir tavırla çünkü ona göre: “ Yalnızca benimizi sunabiliriz. Yoksa bağış, diye adlandırılan her şey benin öç alması üzerine yapıştırılmış bir etiketten başka bir şey değildir.” Weil’in Ben’den kurtulma çabası ile birlikte düşündüğümüzde de bu durum anlam kazanıyor. Onda bulunan verili kişi ile hareket ettiğinde bu “yapıştırılmış etiket” ile davranmak anlamına geliyor ve onun olduğu kişi olmaktan kaynaklı, elindeki güçle başkasına lütufkâr bir biçimde bağışta bulunması anlamını içeriyordu. Bu nedenle bu cümledeki Ben’in “öç alması”nı ben ile hareket edenin bağışı şeklinde yorumlayabiliriz.

‘YERSİZLİKTE KÖK SALMAK’

Weil sadece Ben’i değil Biz olmayı da olumsuzlayan bir düşünür, “Ben olmamak gerekiyor ama biz olmamak daha gerekli. Site evinde oturuyor duygusu verir. Sürgünde evinde olmak duygusu takınmak. Yersizlikte kök salmak” derken ifade etmeye çalıştığı da bu. Onun anlayışında Biz’in konforuna sahip olduğumuzda ondan yoksun olmanın anlamını bilemeyiz belki de Weil’in asıl dert ettiği bu. O bu nedenle dünyada bir sürgünlük durumunu benimsiyor, yersizlikte karar kılıyor. Çünkü hiçbir yerli olmak, aidiyet hissetmemek sadece Biz’in sınırlarında olmayan bir dünya tahayyülü sunuyor. Kısacası kendi cümleleriyle, “toplumsal ve bitkisel olarak kökünden kopmak, dünyevi her vatandan sürülmek” gerekiyor. Elbette bu düşünürün mistik anlayışının da bir sonucu onun Tanrı ile kurduğu ilişkiyle de ilgili.

ACI VE ISTIRAP

Acı ve ıstırap Weil düşüncesinde önemli yer tutuyor. Onun için bu kavramlar kesinlikli bir yerde durmuyor. Bazen sonuna kadar olumlu anlamlar yükleyebiliyor bazen de olumsuzluyor ki bu aslında Weil’in sorun ettiği tüm meseleler için geçerli. Şöyle diyor: “İnsan mekaniği. Acı çeken her kim olursa olsun, acısını azaltmak için, ister kötü davranarak, ister acımayı tahrik ederek, acısını iletmeye çalışır. Böylece gerçekten de azaltır acısını. En aşağıda olan, kimsenin acımadığı, kimseye kötü davranma gücü olmayan (onu seven çocuğu veya kimsesi yoksa) kişinin ıstırabı kendi içinde kalır ve onu zehirler.” Burada aslında yine onun “bahtsızlar” veya “bedbahtlar” olarak tanımladığı (ayrıntılı bilgi için bknz. Weil: 2018) ıstırabından kurtulmaya bile gücü yetmeyenleri konu ediyor bana kalırsa. Çünkü gücü olan bir şekilde acısını başka olana yönelterek bunun üstesinden gelebilir. Ancak hiçbir şeye gücü olmayan acı karşısında çaresizdir ve acı onun için kaçınılmazdır. Weil bir başka cümlesinde ıstıraptan kaynaklı, “kötülüğü kendi dışına yaymaktan” bahsederken de bu duruma gönderme yapıyor çünkü acı çeken eğer “kötü” ise bunu dışına yayarak ondan kurtulabiliyor ama “kimsenin acımadığı”, “kimseye kötü davranma gücü olmayan” ıstırabını kendi içinde taşıyor. Burada şunu belirtmek gerekiyor, Weil ıstıraptan kurtulmak için kötü olmanın haklılığını savunmuyor. Acıdan kurtulmanın da güç ile ilişkisine değiniyor. Gücü olmayanın hiçbir şey yapamayacak konumda olmasını anlatmaya çalışıyor, sınıfı bakımından en altta olanın ıstırabını kendi kendine aşma zorunluluğundan bahsediyor fikrimce. Zira Weil’e göre; “kötülük yapmak, ondan bir şey almaktır. Bu nedir? Kötülük yapıldığı zaman (geri ödememiz gereken) ne kazanılmıştır? Önemimiz artmıştır. Genişlemişizdir. İçimizdeki bir boşluğu, başkasına boşluk yaparak doldurmuşuzdur.” Acısını başkasından çıkaracak güce sahip olmak ve bu nedenle kötülük yapmak böylece anlam kazanıyor. Kendimizdeki boşluğu başkasına kötülük yaparak doldurduğumuzda, ondan bir şey almışızdır ki gücü olanın acıyla ilişkisi kendisine dönük bir ıstıraptan çok başkasına dönük bir kötülük olarak karşımıza çıkabilir.

MASUMUN ACISI DUYULABİLİR Mİ?

Weil’e göre: “Acı çeken masumun duyarlılığı hissedilir suç gibidir. Gerçek suç hissedilir değildir. Acı çeken masum celladı hakkındaki hakikati bilir, cellat ise bunu bilmez. Masumun kendi içinde hissettiği kötülük celladın içindedir ama cellat buna duyarlı değildir. Masum kötülüğü ancak ıstırap olarak bilir; suçluda hissedilir olmayan şey, suçtur. Masumda hissedilir olmayan şeyse masumiyettir.” Yani acı çekene karşı işlenen suça bakan için suç ancak hissedilebilir bir şeydir. Masumun ne yaşadığını sadece onun kendisi bilebilir. Masum kişi ona kötülük yapanın ne yaptığının farkında olan, onun hakikatini bilen tek kişidir. Cellat için durum başkadır, o yaptığının farkında bile olamayacak durumdadır, bu nedenle suçu bilmez ve ıstırap masuma kalır.

Bu nedenle bizler yani acıya tanık olanlar da masuma yapılanı sadece hissedebiliriz, yaşayanın ıstırabına tam olarak ortak olamayız. Böyle bir durumda birilerini suçlu veya kötü görmemizde çok şey ifade etmez çünkü “cellat” yaptığına duyarlı olmadığı sürece masumda masumiyet sadece his olarak duyulur. Günümüzde yaşadığımız pek çok olay için de bunu söyleyebiliriz sanırım, biz masum olanı hissedip buna tepki verebiliriz ama suçlu olarak tanımladığımız kendisini öyle görmediği sürece bizimki çoğunlukla hissediş olarak kalır, bir şekilde hayatımız devam eder ama kendisine karşı suç işlenmiş olan bunu içinde taşır. Böylece kötülük onu yaşayanın bildiği bir şeye dönüşür. Weil’in deyimiyle bu kişi: “Cehennemi hissedebilen masum insandır”.

Simone Weil’in “Yerçekimi ve İnayet” adlı metni Gustave Thibon’a bıraktığı el yazmalarından derlenmiş. Bu nedenle kitap parçalı bir anlatı ile sesleniyor okura. Ancak Weil düşüncesini takip etmeye çalışan okur, onun sorun ettiği meseleler arasında bağlantı kurabilecek ve bütünlüğü yakalayabilecektir fikrimce. Kitapta yazar, tanrı, mutluluk, boşluk, arzu, aşk gibi daha pek çok konuya değiniyor. Bu metinle onun düşüncesine biraz daha yaklaşabiliriz belki ama bana kalırsa Weil düşüncesi hakkında kesinlikli hükümlere varmak zor.

Agamben bir metninde: “Her tür radikal düşünce her zaman en uç çaresizlik pozisyonunu benimser. Simone Weil ‘Boş umutlarda teselli bulan insanlardan hoşlanmıyorum’ demişti. Bana göre, düşünce tam olarak budur: umutsuzluğa düşme cesareti. Kim bunun iyimserliğin zirvesi olmadığını söyleyebilir ki?” Demişti.

Weil’i okudukça bu düşünceye daha çok katılıyorum.

Kaynaklar

Agamben’in metni

Bradatan,C., (2018), “Fikirler İçin Ölmek ‘Filozofların Tehlikeli Hayatları”, (Çev. Kübra Oğuz), İstanbul: Can Yayınları.

Weil, S., (2018), “Kişi ve Kutsal”, (Çev. Murat Erşen), İstanbul: Vakıfbank Kültür Yayınları.

Simone Weil’de kişi, kutsal ve hak

Simone Weil enteresan bulduğum düşünürlerden, yaşam tarzı, kategorize edilmezliği, her konuya eleştirel yaklaşımı, bir ideolojinin sınırlarında değerlendirilememesi ve mistik yanıyla üzerine konuşmaya ve tartışmaya değer bir isim. Albert Camus onun için “zamanımızın tek büyük ruhu”[1] demiş, yaşadığı dönemde olmasa da sonrasında metinlerinin epey ilgi gördüğü biliniyor. Benim için Weil’i hakkında düşünmeye değer kılan bir yan daha var ki o da bedenini bir şekilde direniş alanına dönüştürmüş olması bu ölümünü de tartışmalı hâle getirmiş. Weil, Nazi işgali altındaki Fransa halkının kısıtlı yemek karneleri nedeniyle açlık çektiğini düşünerek beslenmeyi bırakıyor ve bu onun yaşamının da sonunu getiriyor. O, esasen bir şekilde dünyada acı çeken herkes için bir şeyler yapma çabasında olan bir düşünür mesela, daha çocukken Birinci Dünya Savaşı’nda askerlerin yeterli yiyeceği olmadığını öğrenip çikolata yemeyi bırakıyor, maaşlarını işsizlere bırakıyor, işçilerin evlerini ısıtmaya güçlerini yetmediğini düşünerek evini ısıtmayı reddediyor.[2]

Weil bir şekilde düşüncesini kendi imtiyazlarından ve en doğal ihtiyaçlarından vaz geçerek eyleme geçiriyor. Bunun yolu olarak da bir örgütlü yapıyı, topluluğu değil kendisini ortaya koyuyor ve ondan cayıyor. Onun düşüncesindeki ben’i yok etmek ile de ilişkileniyor bu ve bence aynı zamanda insanda inşa edilmiş “kişi”yi yok etmek anlamına geliyor. Geçtiğimiz günlerde, Vakıfbank Kültür Yayınları tarafından, Murat Erşen çevirisi ile basılan, “Kişi ve Kutsal” adlı metninde de bunun izlerini görebiliyoruz. Weil kitapta, İnsan Hakları Beyannamesi geleneğindeki “hak” kavramını merkeze alarak geliştirdiği eleştirisinde, kişiyi kutsaldan tamamen ayırırken, her insanda kutsal olanın yaşanan onca şeye rağmen karşıdan beklenen iyilik olduğunun altını çiziyor. Tüm bu tartışmayı yürütürken de hak, hukuk, adalet gibi günümüzde de çokça tartıştığımız kavramları derinleştiriyor. Hakların bir talep tonuyla savunulmasının altında yatan eşitsizliği deşifre ediyor. Weil’in metninde tek tek üzerinde durduğumuzda çok şey çıkarabileceğimiz, aynı zamanda eleştirebileceğimiz kavramlar da var. Ancak bu yazıda kitabın ekseninde kişi, kutsal ve hak kavramları üzerinde durmaya çalışacağım ve özellikle kişi’nin reddi onun felsefesi bağlamında değerlendirilebilir mi sorusu üzerine düşüneceğim.

Weil’in eleştirisi kitabın hemen başında “kişiselcilik” veya “personalizm” olarak bilinen akıma yöneliyor. Ona göre: “Beni ilgilendirmiyorsunuz” ile “kişiliğiniz beni ilgilendirmiyor” arasında fark var. Birincisi gaddarlık ve adaleti yaralama içerirken diğer daha çok dost muhabbetlerinde söylenebilecek bir şey. Ayrıca Weil, birisi “benim kişiliğim önemli değil” diyebilir ama “ben önemli değilim” diyemez diyor. Burada sözü edilen, “kişiliğin” önemsizliği, onun insana atfedilen olmasından ve inşa edilerek insana eklenmesinden kaynaklanıyor bence, onun insan olmasından bağımsız bir atıf bu. Oysa konu “ben” olunca önemsiz olamıyor çünkü buradaki “ben” onun insan olarak, kendisi olarak varlığını işaret ediyor ve direkt olarak bedenini ve ona yönelik olanı hatırlatıyor. Weil’e göre: “Kişiselcilik diye bilinen modern düşünce akımının söz dağarcığının hatalı olduğunun bir kanıtı bu. Ve söz dağarcığında ciddi bir hatanın bulunduğu bu alanda, ciddi bir düşünce hatasının olmaması da çok zor.” Çünkü “Her insanda kutsal bir şey vardır. Ama bu onun kişiliği değildir. İnsani kişilik de değildir. Kutsal olan çok basitçe kendisidir, o insandır.” Yani yukarıda bahsettiğimiz “ben önemli değilim”de bulunan ben’dir burada kutsal olan ve onun kişiliğinden bağımsızdır. Buna bir bakıma, kendisine yüklenmiş, verili olandan, yani ona değer biçen kimliklerden arınmış bir insan tahayyülü denilebilir belki. “İşte sokaktan geçen biri; uzun kolları, mavi gözleri, bihaber olduğum ama belki de basmakalıp düşüncelerin geçtiği bir zihni var. Onda benim için kutsal olan ne kişiliği ne de insani kişilik. Kutsal olan kendisidir” derken düşünürün kast ettiği de böyle bir şey sanırım.

“Dünyaya 1789’da tanıtılan hak (droit) kavramı, özündeki yetersizlikten dolayı, ona atfedilen işlevi yerine getirmekten acizdi” diyor Weil çünkü ona göre: “İnsani kişilik haklarından bahsederken yetersiz iki kavramı bir araya getirmek bizi pek uzağa götürmez.” Buradaki hak kavramının yetersiz olmasının sebebi bir şekilde birinin diğerine verdiği bir şeyi hatırlatması belki de. Bu da güç ilişkisini çağrıştırıyor. Aynı zamanda kişi olarak kurulmuş, yani belli sıfatlar atfedilmiş insan için hak talep edilirken, belki de yukarıda işaret ettiğimiz gibi Weil’in tüm verili olandan arınmış ve sadece insan olduğu için zaten var olması gereken olarak düşündüğü hakkın, bir talep edilene dönüşmesi asıl sorun olarak görülüyor. Yazarın şu cümleleri konuyu biraz daha açık hâle getiriyor: “Benim için bütünüyle (onun tamamı) kutsal olsa da her bakımdan ve her açıdan kutsal değildir. Kollarının uzun, gözlerinin mavi, düşüncelerinin belki de sıradan olması itibariyle kutsal değildir benim için. Ya da söz gelimi dük ise dük olduğu için değildir kutsallığı. Çöpçüyse çöpçülüğünden dolayı da değildir. Kendimi tutmama sebep bunların hiçbiri değildir.” Onun burada “kendimi tutmama sebep olan” dediği, karşısındakine zarar vermemenin nedeniyle ilişkileniyor. Herhangi birinin mesela, gözünü çıkarmanın önündeki engel onu kişi yapmış ve bu nedenle kutsallaştırmış olan durum değil, yani çöpçüye veya düke onlara yüklenen anlamlardan dolayı zarar vermemezlik etmeyiz. Onlara zarar vermeme nedenimiz Weil’in deyimiyle: “Elime koluma hâkim olmamın sebebi, eğer biri onun gözlerini çıkarsaydı, kendisine zarar verildiği/kötülük yapıldığı düşüncesiyle ruhunun yaralanacağını bilmektir.” Bunu bildiğimiz için zarar vermeyiz karşımızdakine, sanırım bu nedenle İnsan Hakları Beyannamesi’nin hak kavramını sorunlu buluyor Weil. Çünkü olması gerekenin, insani olarak bilinmesi gerekenin bir güç ilişkisiyle, talepkâr biçimde servis edilmesini doğru bulmuyor benim yorumumca.

Weil’e göre bu nedenlerden de kişi kutsal değildir, “kutsal olan, kişi olmak şöyle dursun, bir insanda kişisel olmayandır” dediğinde de bunu açıkça görebiliyoruz. Kişisel olan bir şekilde kişinin kendi çıkarıyla da ilişkilenir çünkü birine zarar vermemek kişiselin önüne geçen bir insani tavır gerektirir. Düşünüre göre; “Bebeklikten mezara kadar, her insan evladının yüreğinin derinliklerinde, işlenen, maruz kalınan ve tanık olunan onca cürümün deneyimine rağmen, ona kötülük değil de iyilik yapılacağına dair yenilmez bir beklenti vardır. Her insanda kutsal olan, her şeyden önce işte budur.” Üzerine düşününce günümüz koşullarında bu cümleler biraz iyimser kalabilir çünkü dünyanın hâli ortadayken birçok insanın artık her şeye rağmen iyiyi beklemesi daha da zorlaşıyor. Ancak yine de hak talepleri üzerinden düşündüğümüzde bu saf iyilik talebinin değil, yazarın söylediği üzere, “kardeşinin pastadan biraz daha büyük dilim alıp almadığını kıskançlıkla takip eden küçük çocuk ruhun, çok daha yüzeysel bir parçasından gelen bir dürtüye boyun eğer.” Ve adalet talebi bu saf iyilik talebiyle değil, kıskanç çocuğun boyun eğdiği dürtüyle daha çok ilişkilenir.

Konuştuğumuz 1789’da tanıtılan hak kavramı sorunludur çünkü “bu hak kavramı değiş tokuş ve nicelik kavramlarına bağlıdır. Muhtevasında ticari bir yön vardır. Kendiliğinden, mahkemeyi (yasal hakları) savunmayı akla getirir. Hak ancak talep yoluyla savunulur; bu ton benimsendiğinde, onu öne sürmek için arkasında bekleyen güç uzak değildir.” Zaten olması gereken bir talebe dönüştüğünde, burada yasalar devreye girer ve yasaların arkasında çoğu zaman bir güç olduğu düşünülürse Weil’in bu konudaki eleştirisi biraz daha anlaşılır oluyor. “Bir hakka sahip olmak onu iyi ya da kötü biçimde kullanma olasılığını içerir” diyor sonrasında düşünür, burada başka bir şey ortaya çıkıyor, birinin bir başkasına hak kullanımı vermesi sorunluyken hakkı ele geçirenin onu nasıl kullanacağı başka bir tartışmayı beraberinde getiriyor. Bir yargıç mesela yargılama hakkını aldığında onun nasıl davranacağının belirsiz olması gibi. Çünkü hakkı verilen bir şey haline getirmek, güç ilişkilerini devreye soktuğunda daha da sorunlu hâle geliyor.

Weil’in “kişisiz” insan anlayışı onun mistik bir varoluşçu olması ile de ilişkileniyor bana kalırsa çünkü onun felsefesinin ben’i yok etmek gibi bir çabası var. Şöyle diyor mesela: “Ben’i yok etmek hariç tamamlamamız için bize verilen başka bir özgür eylem kesinlikle yoktur.”[3] Bunun anlamı onda yaratılanı yok etmek, onu o yapandan arınıp, sadece ilk hâli olarak varolmak, belki sonsuz bir bebek olma istenci bu, bilmiş olduğunu bilmemeyi yeğlemek çünkü o dünyadaki bunca şeyden dolayı “ontolojik utanç” duyuyor. Onun yaratı-bozum adı verilen düşüncesi de bunu içeriyor, varolanı bozmak yani konumuz bağlamında düşündüğümüzde, insandaki kişiye yüklenen tüm anlamları yok ederek onu verili olandan kurtarmak, belki de çıplak bırakmak. Onun açlıkla bedenini terbiye etmesinin de bundan kaynaklı olduğu düşünülebilir. Çünkü bu anlayış, varlığa dışarıdan verilen her şeyi reddetmeyi içeriyor. İnsandaki kişi ona göre onun içerisinde olduğu toplumla da ilişkili, onu kişi olarak kuran bir yere mensup olmakla ilgili ki şu cümleleri bu konuda açıklayıcı olabilir: “Kişisel olmayana geçiş, ancak yalnızlıkla mümkün olan, ender görülür nitelikte bir dikkat ile gerçekleşir. Sadece fiziksel değil aynı zamanda ahlâki yalnızlık da gerekir. Kendini bir topluluğun mensubu olarak, bir “biz”in parçası olarak düşünen kimse asla kişisel olmayana ulaşamaz.” Yani bu biraz tüm verili rollerden, kimliklerden arınmış olmayı çağrıştıran bir durum. Bir toplulukla karışmamış, onun içinde erimemiş olan varlık.

Simon Weil’in “Kişi ve Kutsal” kitabındaki argümanları üzerinde tek tek durmayı hak ediyor. Ancak özellikle kişi, hak ve kutsal ilişkisi yukarıda sözünü etmeye çalıştığımız gibi günümüzde de tartıştığımız konular olması bakımından hâlâ ufuk açıcı bir yerde duruyor. Weil düşüncesindeki mistisizm her şeyin maddi anlamlarla ölçüldüğü bir dünyada üzerinde durmaya değer bir yan bana kalırsa. Düşüncesini eyleme geçirmek için bedenini ortaya koyan, Kathar inancının çilecilik anlayışını en uç noktalarına kadar uygulamaya çalışan Weil, Nazi işgali altındaki Fransa halkı ile dayanışmak için yemek yemeyi bıraktığında yazdığı, okurlarına son çağrısı niteliğindeki bu metni ile bize anlatmaya, sesini duyurmaya devam ediyor.

(24 Aralık 2018)

[1] Akt. Bradatan, C. (2018), “Fikirler İçin Ölmek ‘Filozofların Tehlikeli Hayatları’”, s.143, (Çev. Kübra Oğuz), İstanbul: Can Yayınları.

[2] Daha ayrıntılı bilgi için bknz. 1. Dipnot, s.144, 145, 146.

[3] 1. Dipnot, s. 147.

İroni üzerine çok yönlü kazı

İroni nedir? Hiçbir zaman tamlığa ulaşmayan, komedide trajediyi barındıran, güldüren ama sonsuz kahkaha attırmayan, yalan olabilen ama hakikatle bağını koparmayan, ciddiyeti bir şekilde içeren ama ona teslim olmayan, sinizmle, konformizmle, hafisemekle ilişkilenen ama bu kelimeleri tam olarak kapsamayan, sonsuz bir yadsıma hâlinde genişleyen, ben’i devamlı dumura uğratırken onu kendi trajedisini açık etmeye çağıran ama bunu sonsuz bir apaçıklık olarak ortaya koymanın önünü kesen, söylemenin başka imkânları üzerine düşündüren, sözü kapatırken açan, onun içindeki hakikati dışarıya sızdıran, belirsizlik payını ihmâl etmeyen, anlar silsilesinde bilinci devreye sokarak karmaşayı billurlaştıran, aklın kesinliklerine, zekânın yol göstericiliğine karşı bir uyarıcı gibi duran… İroni hakkında kesin bir tanıma ulaşmak zor. Bir öykü veya film karakterinde, bir tablonun çiziminde, bir şarkının tınısında karşılaşabileceğimiz hatta kendimize dair hakikati ifade ederken başvurabileceğimiz bir ifade yöntemi belki de ironi.

Bu konuda düşünmeme vesile olan, ironi konusunda yukarıda yazdığım sonuçlara ulaşabilmemin de sebebi, Vladimir Jankélévitch’in ‘İroni’ adlı kitabı. Metin, Metis Yayınları tarafından, Yunus Çetin çevirisi ile basıldı. Edebiyatla, sanatın farklı dallarıyla, felsefeyle ilgilenenlerin bir şekilde dikkatini çekeceğini düşündüğüm bu metin, ironinin tarih içindeki sürecinden başlayarak, şeylerin ironisi, kendimizin ironisi gibi başlıklarla konuyu derinleştiriyor. İroninin Batı felsefesindeki yerine, bilinçle ilişkisine, farklı disiplinler içinde nasıl tartışıldığına, ironi meraklısının içine çekilebileceği tuzaklara, oyundan, yalandan, sinizmden, alaydan ayrışan ve ortaklaşan yönlerine kadar derin bir bakış sunuyor. Böylece, şeylere ironik demenin ne anlama geldiği hakkında epey fikir sahibi oluyoruz, dahası ironik deyip geçemeyeceğimizi, onun nasıl farklı bağlamlarda değerlendirilebileceğini de görmüş oluyoruz. İroni tarih içinde pek çok düşünme biçimi çeşitli aşamalar kat ederek geliyor; “düşüncenin soluklandığı ve kendini baskı altında tutan katı sistemlerden uzakta istirahate çekildiği ‘boş zaman yaşamı”nın ve özgür iğnelemelerin çağlarıdır bunlar” diyor bu dönemlere dair Jankélévitch. Şimdilerden bakınca iğnelemelerin bile çok özgür olmadığı bir çağda, bilincin kendini dışavurumunun bir yolu olarak ironi üzerinde durulabilir gibi geliyor bana. Söz baskı altında olduğunda, ben’in söyleme cesareti gösteremeyeceği yerde, onu ifade etmeye de imkân vermez mi ironi, kitap üzerine düşünürken, ironinin hakikate yaslanan ama onu dolaylı yoldan sezdiren bir yan içermesinin böyle işlevsel bir anlamı olabilir mi sorusunu da aklımda tuttum.

SOKRATES VE SONRASINDA İRONİ

Kitaba dönersek, Jankélévitch sokratik ironi üzerinden tartışmaya başlıyor meseleyi, ona göre bu ironi biçimi sorgulayıcıdır. Bu ironide Sokrates, “bizi büyük korkularımızdan kurtarır ya da inancalarımızdan mahrum bırakır.” Sokratik ironi bozguncudur, kişiye kendi hakikatinin görünen olmadığını, çelişkilerini göstererek itiraf ettirir. “İnsanlar onunla temasa geçer geçmez sahte apaçıklığın sağladığı aldatıcı güveni yitirir, zira Sokrates’e bir kez kulak verildi mi eski kesinliklerin yarattığı uykuyu sürdürmeye artık imkân yoktur: Bilinçsizlik, iç huzuru ve mutluluk sona ermiştir.” Sokratik ironi, kişinin kendiyle yüzleşmesini, bilincini aktif hâle getirerek göründüğü şey olmadığını fark etmesini sağlar, güvenli alandan çıkıştır bu ve kesinlikli biçimde tahayyül edilenin çelişkilerini gösterir, huzurunu kaçırır, çıkmaza sokar, cehaletini fark ettirir. “Dolayısıyla Sokrates bir dikkat ve harekete geçme nedenini temsil eder” diyor yazar, Sokratik ironinin muhatabı artık aynı olmayacak şekilde değişir çünkü ironinin metinde de ele alınan en önemli özelliklerinden biri olarak görebileceğimiz farkındalığa erişir. Sokrates’in ölümü de ironik bir yan içerir, o baldıran zehrini içerek sözünü sürdürmeyi başarmıştır çünkü ölümünden önce onun cezalandırılmasına sebep olanları ifşa ederek gitmiştir, ironinin o huzursuzluğunu geride bırakmıştır denilebilir belki buna çünkü Jankélévitch’in ifade ettiği gibi; “aldığı haksız ölüm cezası da süreğen bir azaba, zihnin sürekli tetikte kalmasını sağlayan verimli bir çıkmaza yol açmıştır.”

Sokratik ironiden sonra sahneye kinik ironi çıkıyor, yazarın deyimiyle “kinik küstahlık”. Jankélévitch kinik ironiyi olumsuzluyor, ona göre: “Kinizm, çok defa, hüsrana uğramış bir ahlakçılık, ölçüsüzlüğe varmış bir ironidir.” Kinik ironi, düşüncelerden çok aforizmaları devreye sokuyor, kelimeler silah hâline geliyor. “Sokrates’ten sonra ironi, sınırlarını zorlayarak küfre, ahlaki köktenciliğin berbat aşırılıklarına doğru uzanır” diye ekliyor yazar. Sokratik ironide olan, kişiyi sorgulatan, bilincini tetikleyen, düşünmeye ve yüzleşmeye vesile olan yan yoktur artık nitekim ondokuzuncu yüzyılın başındaki romantik ironi de kuşkucu gibi görünerek aldırışsızlığa yol açmıştır, eleştirel olmaktan çıkarak büyülü, lirik bir hâle bürünmüştür. Metin ironinin tarihsel serüvenini incelerken, elbette burada bahsettiğimiz gibi ardı ardına sıralı dönemler olarak ele almıyor, başka metinleri fikirleri devreye sokarak konuyu tartışıyor ki Jankélévitch’in fikirlerini derinleştirirken ironiyi bir yöntem olarak kullandığı hissine de kapılıyorsunuz.

İRONİNİN AYNASI

Daha yazının girişinde sözünü ettiğimiz gibi ironi hakkında kesin bir tanıma ulaşmak zor çünkü ironi şeylere dair olduğunda, kendine dair olduğunda bilincin hareketini farklı etkiliyor çünkü bilinç ironinin nesnesi olmaktan çok öznesi olma işlevi görüyor, etkisini bilinçte hissettiriyor. İroni, duyguların sonsuz coşkunluğuna kapılıp gitmemeyi, düşünceyi bir yerde sınırlamayı, trajedinin varlığını hatırlatıyor, sonsuz bir neşenin olmadığını akılda tutmayı sağlıyor. Kendine dair ironi bahsinde, Jankélévitch şöyle söylüyor; “İroni bilincimizin dilediğince kendine bakabileceği bir ayna sunar: Başka bir ifadeyle, kendi sesinin sedasını aksettiren yankıyı insanın kulağına gersingeri yönlendirir. Bu ayna ise ‘cadının kendini seyrettiği uğursuz ayna’ değil, içebakışın ve kendini bilmenin şuurlu, bilge aynasıdır.” Bu belki şöyle ifade edilebilir, ironinin yönü dışarıdan içe doğrudur, ben’e sunulan aynada kendine bakan ironi meraklısı, bilincin devreye girmesiyle kendini sorgular, içinde olanı söylemeye dönüştürürken “sesinin yankısını” duyar, kendinin farkında olarak söze karışır. “İroni, bir çoğulluğun meydana çıkarılışının bizde uyandırdığı, biraz hüzünlü neşedir; duygularımız, düşüncelerimiz küçük düşürücü yakınlıklar uğruna, zaman ve mekânda kalabalıkla birlikte ikamet etmek uğruna görkemli yalnızlıklarından feragat etmek durumundadır; yenilikler eskiliklerini itiraf edip, naiflerin utangaçlığına dönüşür; evren hareketlenir, ama tikellik körelir; dünyada ise hem daha fazla çeşitlilik hem de daha az şevk vardır…” Kitapta ironiye dair bahsedilen bu durum üzerine düşündüğümüzde, ironinin topluluk içinde kendimize dair olan tikel yanı korumada işlevsel olduğunu da söyleyebiliriz belki. İroni bize seçme olasılığı sağlar, sayısız ben arasında, sayısız an arasında, yalnızlığın imkânsızlığında ben’e kalabalığa hazırlıklı olmanın bir yolunu açar.

İRONİ VE BİLİNÇ

Jankélévitch, ironiyi çok yönlü bir kavram olarak ele alıyor, en çok bilinçle olan ilişkisine değiniyor çünkü bahsettiğimiz gibi bilinç ironinin öznesi olarak karşımıza çıkıyor bu nedenle ironinin işlevini anlamak için bilincin hareketlerini anlamak gerekiyor ki metinde konu uzun uzadıya tartışılıyor. “Bilinç görünüş ile varlığın ayrışmasından ustalıkla istifade eder: Nasıl ki algılanan nitelikler salt akla dayalı öze benzemiyorsa, düşünceler de kelimelere veya söylemek yapmaya benzemez. Düşünce ile dil arasında uyumsuzluk, düşünce ile eylem arasındaki uyumsuzluk, son olarak da düşüncenin kendi kendiyle uyumsuzluğu!” Bu durumu görünen ile içte olan arasındaki farkın bilinç tarafından işlevsel bir anlama büründürülerek, olan ile olamayan arasındaki uyumsuzlukta bir süzgeç yaratması şeklinde değerlendirebiliriz, tüm bu uyumsuzluğun ifadesinde bilinç devreye girerek düşünceyi söylenebilecek olana dönüştür. Bilinç, öznede yarattığı farkındalıkla dile müdahale eder; böylece sözün ifadeye dönüşümü tartılarak söylenir, söyleyebilmenin başka imkânını yaratır. Çünkü daha önce bahsettiğimiz gibi ironi sayesinde kişi kendi sesinin yankısını duyar böylece, sözünün içinde bulunduğu ortamdaki etkisinin ne olabileceğinin bilinciyle hareket eder. Bunu sağlayan bilincin bilincidir.

Vladimir Jankélévitch, ironinin neredeyse her hâline değiniyor. Sanattaki işleyişine, oyunla ilişkilenen yanına, ahlâki ironiye, diğerkâmlık boyutuna, tuzaklarına, ironi meraklısı ile muhatabı arasındaki ilişkiye, bilince etkisine… Kitap, müzik metinlerinden, edebiyata, felsefeye geniş bir disiplinlerarası bakışla oluşmuş bu nedenle okumaktan epey haz aldım ancak ironinin ironisi olsa gerek bütünlüklü bir anlatı ortaya çıkarmak zor üzerine, en azından ironi meraklısının dikkatinden kaçmaması gereken bir metin olduğunu söyleyebilirim. Çünkü Jankélévitch’in ironi üzerine giriştiği kazı, meselenin ne kadar çetrefilli olduğunu gösterirken bu kelimenin kullanımının bağlamları üzerine düşünmek gerektiğini de hatırlatıyor.

19 Kasım Perşembe 2020

Bourdieu ve ‘bilimsel alanın’ özerkliği

Pierre Bourdieu, kendisinin de içinde yer aldığı akademik kurumları ve entelektüeli sorunsallaştıran önemli isimlerden. Elbette, yer aldığı “alan” olan sosyolojinin sorunları da bunda belirleyici bir faktör. Bu anlamda düşünür, akademik “alanı” bir “habitus” olarak tahayyül ediyor. Habitus genel olarak, bireyin toplumsal varlığının, toplumsalın yapısı içerisindeki hareketini ve konumunu belirleyen bir yer olarak düşünülebilir. Akademik alan bir “habitus” olarak tahayyül edildiğinde, bilim insanı da bu yapının içinde hareket eden, hiyerarşik bir yapının içinde, edimlerini üst konumluların belirlediği bir “alan”da varlık gösteren figür olarak düşünülebilir. Bourdieu bu anlamda, akademik “alanı” daha çok “sembolik ürünler alanı” olarak ele alıyor ve bilim insanını da “kültürel sermaye” ile ilişkisi açısından sorunsallaştırıyor. Bu “alan”, kendi içinde çok farklı tahakküm biçimlerinin iç içe geçtiği, üst konumluların üretimlerinin, diğer üretimleri de belirlediği bir kurumdur, bu nedenle Bourdieu, “alanın” özerkliğini savunur.

1992 tarihli, ‘Özerkliğin Savunulması'(1) başlıklı yazısında şöyle diyor: “Özerkliğe karşı tehditler, sanat dünyasıyla para dünyasının her geçen gün daha yoğun olarak birbirlerinin içine geçmesinden kaynaklanmaktadır. Örneğin, yeni sponsorluk biçimleri, birtakım şirketler ile kültür üreticileri arasındaki anlaşmalar; ayrıca, üniversitelerdeki araştırmaların sponsorluğa yönelmeleri ve kimi okulların doğrudan iş dünyasına bağlı olarak kurulması. Ekonomi imparatorluğunun sanatsal ve bilimsel araştırmalar üzerindeki egemenliği, kültürel üretim ve dolaşım, hatta itibar mekanizmaları üzerindeki denetimiyle, bizzat alan içinden de sağlanır.”

Düşünürün, akademik “alanın” özerkliği savunusu da aslında alıntıladığımız pasajda bahsettikleriyle ilişkileniyor; devletten, sermayeden, şirketlerden, kendi içindeki tahakküm biçimlerinden özgürleşen, kuralcı bulabileceğimiz bir akademik “alan” tahayyül ediyor bu nedenle. Bu açıdan en önemli metinlerinden biri de “Bilimin Toplumsal Kullanımları, ‘Bilimsel Alanın Klinik Bir Sosyolojisi İçin'” kitabı, Levent Ünsaldı çevirisiyle, Heretik Yayınları tarafından basıldı. 1997 tarihli bu metinde de, epey normatif gelebilecek, “akademik alan” için bir özerklik savunusu yürütüyor. Metnin önemli yanı düşünürün sorunsallaştırdığı bu “alanın” kendi iç dinamiklerini, kurum içi konumların ortaya çıkardığı hiyerarşinin doğurduğu sorunları, bu “habitus”un yine kendi içindeki “kültürel sermaye” birikiminin ve kullanımının nasıl diğer kurumlarla benzerlik gösterdiği üzerine düşündürmesi. Bu açıdan Bourdieu’nun sorunsalı, içeriden bir fail olarak “alan” içinde yaşananları deşifre etmek gibi görünüyor ancak özerklik savunusunda çizdiği sınırın, disiplinler arası bağlantılar açısından ayrıca tartışılabilir olabileceğini de hatırlatalım.

Bourdieu bu metinde akademik “alanı” sorunsallaştırıyor dedik, peki düşünürün bu anlamda “alan” olarak bahsettiği ne? Ona göre: “Nispeten özerk bu uzamı, kendine özgü yasalarla donanmış bu mikrokozmosu işaret etmeye yarar. Bu mikrokozmos, aynen makrokozmos gibi, sosyal yasalara itaat etse de, bu yasalar birbirileriyle aynı yasalar değildir. Makrokozmosun tazyiklerinden hiçbir zaman tam anlamıyla kurtulamasa da, makrokozmosla ilişkisinde az veya çok belirgin olma kısmi bir özerkliğe sahiptir.” Bu mikrokozmosun kendi içinde yasaları olduğunu düşünebiliriz, makrokozmosa benzeyen yanları olsa da ve onun tahakkümünden tam olarak bağımsızlaşamasa da kendi iç dinamikleriyle oluşan tahakküm biçimleri bakımından farklı bir uzam olarak alabiliriz “alanı”. “Alanın” özerkliğinde önemli görülen meselelerden biri dışarıya bağımlı olma, düşünürün ifadesiyle, “dış tazyikler”; “alan” ne kadar özerkse “dış tazyik” etkilerinden bağımsızlaşır. Ona göre; “Bir alanın özerklik göstergesi yeniden tanımlama, biçimleme, kırıp yansıtma kabiliyetidir.” Alanın dışa bağımlılığı siyasal meselelerin alan içine yansımasıyla da ortaya çıkar. Bourdieu bu açıdan aslında “alan” ile “kamu” arasında bir sınır çiziyor gibi görünür çünkü “sosyal bilimlerin özerkliğe ulaşma yolunda karşılaştığı en önemli güçlüklerden biri, bilimin hususi ölçütleri nazarında pek mahir olmayan kişilerin, heteronom (dış bağımlı örneğin, T.S.N) ilkeleri namına, derhâl ihraç edilmeksizin her zaman müdahale edebilmelerinden kaynaklanır.” Bourdieu’nun “dış tazyikler” bağlamında örneklediği T.S.N (Ulusal istatistik ve Ekonomi Etütler Birliği), Türkiye’de TÜİK ile eşdeğer bir birlik olduğu düşünüldüğünde, akademik alanın, dışa bağımlılığında ortaya çıkabilecek sorunları düşündürmesi açısından önemli görünüyor. Bu kurumların ortaya koyduğu verilerin “alan”a müdahalesi dolaylı yoldan devletin müdahalesi olarak görülebilir ki devletin de bu özerkliği aşındıran bir yerde olmadığını söyleyemeyiz. Düşünürün metnin başka bir yerinde ifade ettiği gibi: “Bilimsel alanların en büyük paradokslarından biri, özerkliklerini büyük ölçüde devlet tarafından finanse edilmelerine, yani pazarın doğrudan kıymetlendirilmesine tabi olmayan bir üretimi mümkün kılabilen ve destekleyen bir kurumla kurdukları özel tipte bir bağımlılık ilişkisine borçlu olmalarıdır.” “Bilimsel alanın” devlete bağlı olması, bilimin ve bilim insanının bir şekilde devlet politikaları tarafından işlevselleştirilmesi anlamına gelebilir dersek, aşırı bir yorum olmaz sanırım. “Alan”a bugün kendi coğrafyamızdan baktığımızda da bu iç içe geçmiş ilişkilerin yürürlükte olduğunu rahatça söyleyebiliriz. Vurguladığımız gibi düşünürün “özerkleşme” bahsi katı gelebilir ancak onun yapmaya çalıştığının bir şekilde tüm “dış tazyiklerden” özgürleşmiş bir “alan” tahayyülü içerdiğini anımsamalıyız, açıkçası metinde bunun bazı durumlarda belirsizleştiğini de görüyoruz.

Başta bahsettiğimiz ‘Özerkliğin Savunulması’ metninde şöyle diyor, Bourdieu: “Yüksek bir özerklik düzeyine ulaşmayı başarmış bir entelektüel alanda hüküm süren anarşik düzen, ekonomik dünyanın ve ortak aklın kurallarına meydan okuduğu ölçüde her zaman tehdit altında olacaktır. Bu düzenin kimilerinin kahramanlığına dayanması tehlikelidir. Özgür bir entelektüel düzeni kuran, erdem değildir. Ama entelektüel erdemi yaratan, özgür bir entelektüel düzendir.” Buradaki tahayyül aslında “dış tazyikler”den özgürleşmiş bir entelektüel figürle de ilişkileniyor fikrimce, bu bağımsızlaşmanın getireceği, “anarşik bir düzen”, “alan” içindeki bahsettiğimiz tahakküm biçimlerini ve dış bağımlılıklarla ilişkilenen konumları da aşındıracaktır ve elbette tehdit altında olacaktır çünkü hiyerarşik açıdan alanı daha yukarıdan belirleyen sermayeden ve devletten de bağımsızlaşmak anlamına gelebilir bu. Düşünür şuna da dikkat çekiyor, “…özerkliğin asgari koşulunu sağlayan devlet, dış bağımlılık doğurabilecek tazyikleri dayatabilecek ve ekonomik güçlerin (örneğin tarımsal örgütler) tazyikin aracısı ve ifadesi olabilecek kapasitededir.” Devletin direkt müdahil olmadığı ama dolaylı yoldan dayatabileceği “dış tazyikler” “alan” içerisinde her zaman yer bulur, bunu aslında güncel örneği belki de belli konularda, TÜBİTAK gibi kurumlar tarafından desteklenen projelerde görülebilir. Bu olumsuzlanabilecek bir durum olsa da şunu hatırda tutmak gerekiyor sanırım; “alan”ın özerkliği için kendi kendisini ekonomik açıdan devam ettirebilecek bir yöntem gerekiyor. Bu da özerkleşme bahsinin önündeki önemli sorunlardan biri olarak görülebilir, “bağımsızlıktaki bu bağımlılık (veya tersi) elbette belirsizlikler içerir” demesi bundandır düşünürün çünkü bu zıtlıklar üzerinden kurulan ilişkinin belirsiz kaldığı yerler var. Şöyle devam eder: “Bu noktada, tahlilin rahatlıkla üstesinden gelebileceği bir diğer sahte zıtlıkla karşı karşıyayız: Devletin tatbik ettiği tazyike karşı mücadele etmek, devletin nüfuzundan azat olmak için devletin bizatihi kendisinden, faydalanmak stratejisini ilke edinebiliriz; devlete karşı bağımsızlığımızı temin ve tasdik etmek için, devletin kendisinin verdiği özerklik garantisinden -örneğin Anglosaksonların tenure, azledilmez memur konumu- fayda sağlayabiliriz.”

Burada, Bourdieu’nun devleti tek başına bir aygıt olarak ele almadığını hatırlamak gerek, tüm bakanlıkları, ilgili diğer kurum ve birimleri kastediyor. Ama yine de zıtlık devam ediyor fikrimce çünkü bu da “dış tazyikler”den tam bir özgürleşme imkânı değil. Bu açıdan düşünürün sonrasında söyledikleri de önemli: “Gerçekten bilimsel bir sosyal bilimin ilk işi, sosyolojiye devlet kurumları tarafından önerilen çalışma konularının -örneğin suçluluk, banliyöler, uyuşturucu, vb.- sosyal inşasını ve bu konuda önerilen ve problemsiz biçimde devletin araştırma kurumları (INSEE, CREDOG) tarafından (âlimsiz bilim olarak nitelendirdiğim kamu araştırma kuruluşlarından bahsetmiyorum bile) uygulanan analiz kategorilerini çalışma konusu yapmaktan ibaret olacaktır.” Bu cümlelerde de görüldüğü gibi bir şekilde özerklik meselesi devletle direkt veya dolaylı ilişkisinde zıtlıklardan kaynaklı belirsizlikleri içermeye devam ediyor.

Bourdieu, bu konuda bir fikir geliştirmeye çalışıyor, bunun imkânı da ortak bir mücadele ile yaratılabilir, her koldan sistemle çevrili bir “alan”ın özerklik tahayyülü kolay olmayacaktır elbette. Ama burada geliştirilmeye çalışılanı kısaca ifade etmek gerekirse, metnin bir başka yerinde bahsedilen şu cümlelere topu atabiliriz: “Bu hiyerarşi-dışılaştırma gerçek manada müşterek hedeflerin oluşturulmasının koşullarından biridir. İçlerinden kuşkusuz en önemlisi özerkliğin savunulması için ortak mücadelelerin örgütlenmesidir.” Bourdieu’nun “Bilimin Toplumsal Kullanımları ‘Bilimsel Alanın Klinik Bir Sosyolojisi İçin’” adlı metninde ele aldığı özerkliğin savunulması meselesi, burada tamamından bahsedemesek de başka bağlamları da içeriyor kendi içinde hiyerarşiler ağından özgürleşme önerisi olarak değerlendirilebilecek bir metin ancak çelişkilerden azade değil ve sorunsallaştırılmaya açık, konuşulması, düşünülmesi gereken yanlar da içeriyor.

https://www.e-skop.com/skopbulten/ozerkligin-savunulmasi/1775

22 Nisan Perşembe 2021

‘Yasanın gözü nöbettedir’

“Göz”ün tarih içinde gerçek anlamı kadar simgesel anlamının da önemli bir yeri var. “Göz”, “her şeyi gören göz” anlamında, günümüzde daha çok disiplin toplumlarının önemli simgelerinden biri olarak karşımıza çıkarken, gözetim, gözaltı gibi kelimelerle birlikte modern devlet pratiğinin, denetimle yürüyen politikalarında da gözün simgesel anlamını yakalayabiliyoruz. Ancak kelimenin arkeolojisi yapıldığında görüyoruz ki Eski Mısır’dan bu yana iktidar ilişkileri, hukuk kurallarının, yasanın oluşumu ve pratikte uygulanışı açısından, şimdide aklımıza gelen bu anlamlar geçmişten izler taşıyor.

Michael Stolleis, ‘Yasanın Gözü ‘Bir Metaforun Tarihi” adlı kitabında “göz”ün hukuk açısından simgelediklerinin geçmişten bugüne izini sürüyor. Gücün el değiştirmesiyle ilişkili olarak göz, döneminin içinde sadece farklı anlamlar kazanmıyor aynı zamanda gücü elinde tutanın yapma, koruma, gözetleme misyonunun bir parçası hâline geliyor. Yazar, resimlerle, mühürlerle, amblemlerle Eski Çağ’dan şimdiye “göz”ün simgesel olarak ne ifade ettiğini tartışırken, her yerden kameralarla gözetlendiğimiz bir dünyada, bu kelimenin çağrıştırdığı anlamları nasıl kazandığına tanık olma şansı buluyoruz.

Stolleis, Friedrich Schiller’in ‘Çan Şarkısı’ adlı şiirinde geçen, “yasanın gözü nöbettedir” dizesinden yola çıkıyor, devlet ve toplum düzeni övgüsü olarak yazılmış bu şiirde, yasanın gözü polisi ve bekçiyi simgeliyor. Herkes uyusa bile polis nöbettedir ama şu vardır ki bu durum bir yandan güvenlik hissi verirken diğer taraftan endişe vericidir. Stolleis, burada kullanılan göz metaforunun düşündürdükleriyle birlikte, çok eskilerden beri insanın kültür dünyasında yer eden bu kelimenin kullanımının nasıl günümüzdeki anlamını kazandığını ve bunun kültürel köklerini bulmaya çalışıyor. Açıkçası, insanın kültürel belleğinin, farklı toplumların, farklı dinsel pratiklerin nasıl birbiriyle ilişkilendiğini ve birbirini etkilediğini görmek açısından da kitabın kıymetli olduğunu düşündüm kendi okumamda.

TANRI’NIN GÖZÜ

“Göz” bahsettiğimiz gibi, insan türünün kültürel dünyasında en önemli organlardan biri olarak görülüyor, dini metinlerden edebiyat metinlerine ve nazar boncuğuna kadar metaforik anlamda çok zengin bir kullanımı var. Stolleis, tüm bunları ayrıntılarıyla işliyor. Örneğin, tek tanrılı dinlerin anlam dünyasında, “Tanrı’nın insanın her türlü tasavvurunu aşan nitelikleri için kullanılan en yaygın resim” olduğunu görüyoruz. Tanrı uyumaz, onun gözü her zaman her yerdedir, insan Tanrı’nın varlığını onun gözünü hissederek duyar, devamlı onun tarafından izlendiğini düşünür. Metinde, Kabalacı Edebiyatta bu durumun şöyle ifade edildiğini görüyoruz: “Tanrı’nın gözünün korunmak için ne kirpiğe ne de göz kapağına ihtiyacı vardır çünkü her şeyi kapsayan ve koruyan zaten odur, dolayısıyla kendi üstünde merciye ihtiyacı yoktur. O ‘en yukarıda’dır.” Bu nedenle Tanrı’nın gözü insandan farklıdır, bir yöne ihtiyacı yoktur, o her şeyi kapsayan görme yetisiyle donatılmış ve hiyerarşik olarak en yukarıdaki “göz”ün simgesi hâline gelmiştir. Burada bahsedilen göz simgesinde insanlar arasındaki ilişkileri gözeten, denetleyen göz Tanrı’nın gözüdür, iktidar ilişkileri açısından düşündüğümüzde gücün Tanrı’nın elinde toplandığı bir durumdan bahsedebiliriz.

Bu her yerde olan, her şeyi bilen ve geleceği gören Tanrı metaforu, Hıristiyanlıkta teslis olarak da karşımıza çıkıyor. Stolleis, “‘Tanrı’nın gözü’nün Musevi-Hristiyan ve İslam geleneği içinde olduğu ve Barok çağda teslis ile birleştirildiği ve nihayet 20. yüzyıla kadar uzandığı izlenimini vermektedir” diyor. Ancak sonrasında bu anlayışın, Eski Yunan ve Eski Roma dönemlerine dayalı bir geçmişi olduğunu hatırlatıyor ve eski çağa ait kaynaklarda bu durumun “adaletin gözü” olarak karşımıza çıktığını gösteriyor. Yani “Tanrı’nın Gözü” aynı zamanda adaleti sağlayan göz olarak da yorumlanabiliyor.

YERYÜZÜ TANRILARI

On yedinci ve on sekizinci yüzyıl Avrupa’sının simgeler dünyasında en göze çarpan, teoloji ve siyasetin iç içe geçmesi. Hristiyanlıkta “evrenin hâkimi” konumundaki tanrı, hükümdarlık anlayışında da değişimlere neden oluyor. Artık hükümdar “yeryüzü tanrısı” olarak, onun gözünün yeryüzündeki temsilcisi konumuna geliyor. Bu durum dönemin sembollerine de yansıyor: “17. yüzyılın kiliselerinde üçgenle çevrelenmiş “Tanrı Gözü” resminde teslis her şeyi biliyor olmanın simgesi olarak yaygınlaşırken, ülkenin ve tebaanın iyiliğini gözeten Tanrı benzeri hükümdarın ‘hükümdar gözü’ de krallık ve prensliklerin devlet amblemlerinde kullanılmaya başlanmıştır…” “Tanrı gözü” böylece, yeryüzündeki temsilcisi olan kralla veya prensle de temsil edilir hâle geliyor. Başta da bahsettiğimiz gibi bir güç simgesi olarak göz, el değiştirdiğinde anlamı ona göre belirlenebiliyor, “Tanrı gözü” yeryüzünde temsil edilmeye başlandığında ona bahşedilen anlamlar bu sefer krala da geçmiş oluyor. Stolleis, bu durumu çok daha geniş düşünmek gerektiğini hatırlatırken, on yedinci yüzyılda teolojinin sadece siyasetle değil modern doğa bilimleriyle de iç içe geçtiğine dikkat çekiyor. Dönemin bilim insanlarının çoğunun inançlı Hristiyanlar olması, doğanın ve teolojinin hakikatlerinin birleştirilmesine neden olurken, hayatın her aşamasında bir şekilde teolojik bir bakışın hâkim kılındığı söylenebilir çünkü “doğal hukuk ve doğa yasaları aynı tanrısal düzenin meyveleri olarak görülüyor ve nihayet ‘doğanın kitabı’nda da ilahi vahyinin kitabında yazan hakikatlerin aynısının yazılı olduğu düşünülüyordu.” Kısacası, “Tanrının gözü” prens ve kral tarafından temsil ediliyor olsa da bu dönemde hâlâ hâkim olanın Tanrı olduğu söylenebilir. Yazarın, tüm bu bahsettiklerimizi görsellerle anlatarak konuyu daha somut bir şekilde yorumladığını eklemek gerekir. Ayrıca, gözün yüklendiği tüm simgesel anlamları Musevi-Hristiyan, Eski Roma, Eski Mısır’ın göze dair belleğinin bütünlüğü içinde düşünmek gerekiyor, yüklenen anlamların izleri kültür tarihi içinde gözlemlenebiliyor ki bana kalırsa Stolleis’in metninin ihmal edilmemesi gereken yanı, verdiği örneklerle bu sürekliliği gösterebilmesi.

DİSİPLİN TOPLUMLARINDA GÖZ

İnsan gözü, kültür tarihi içinde simgesel anlamı en yoğun organ, hukukla ilişkisi ise neredeyse her dönemde kurulabiliyor. Michael Stolleis de özellikle bu açıdan gözün metaforik anlamlarına yoğunlaşıyor vurguladığımız gibi. Koruyan, her şeyi gören, gözeten tanrı, bu vasıfları kendisinde toplayan kralın gözü, Fransız Devrimi’yle birlikte gözetim aracına dönüşen göz olarak karşımıza çıkıyor. Bu dönemde artık hükümdarı değil yasayı gözeten ve denetleyen anlamını taşıyor göz çünkü yasa Tanrı’yla eş bir seviyeye yükseliyor. Disiplin toplumlarının gözü, Foucault’nun sorunsallaştırdığı Bentham’ın Panoptikon’uyla ilişkilendiriliyor, hatırlanacağı gibi bu denetleyen göz, kişiyi devamlı kontrol ve denetime hapsetmiş, modern kurumları anlamak için de işlevsel olmuştur. Orwell, Huxley distopyalarında bahsedilen, her yerin kameralarla denetlendiği, her şeyin gizli polisler tarafından izlendiği dünya ise şimdilerde göz imgesinin hukukla, gözetimle ilişkisinin yaşamın tam ortasında yer aldığının da göstergesi.

‘Yasanın Gözü ‘Bir Metaforun Tarihi’’ adlı kitap, Ayrıntı Yayınları tarafından, Arif Çağlar çevirisiyle basıldı. Eski Mısır’dan bugüne gözün simgesel anlamlarının tartışıldığı kitapta, özellikle hukukla ilişkisi bağlamında kültürel bir devamlılık olduğunu görüyoruz. Güç ilişkileri devreye girdiğinde de göze yüklenen anlamların gücü elinde tutana aktarıldığına tanık oluyoruz. Her şeyi gören, bilen, dünyayı gözeten Tanrı’dan, onun yeryüzündeki temsilcisi olan krala, yasanın gözeticisi olan göze, modern disiplin toplumlarındaki gözetim aygıtına dönüşen ve normatif bir metin olmak dışında bir anlamı kalmayan yasanın gözüne ve şimdilerde kendisini Tanrı statüsüne yükseltmiş, her şeyi gözetleme ve denetleme hayaline kapılmış popülist liderlere kadar gözün metaforik anlamlarının, farklı dönemler içinde benzeyen ve ayrışan yönleri hakkında düşünebiliyoruz. Kısacası kitap, görsellerle desteklenen anlatısıyla konuya meraklı okurun ilgisini çekecektir diye düşünüyorum.

18 Mart Perşembe 2021

Marc Augé, ütopya ve mümkün arasında

Her şeyin çok hızlı olup bittiği, şimdinin içine hapsolduğumuz, geleceğe dair öngörülerimizin tıkandığı bir zamanda yaşıyoruz. Geleceğin nasıl olacağına dair tahayyüller boşluk hissi yaratırken, on dokuzuncu yüzyılın siyasi vaatleri, şimdiyi ve geleceği karşılamayan bir noktaya doğru gidiyor. Her şey o kadar ani olup bitiyor ki hakkında düşünmeye, ne yapacağız sorusunu sormaya fırsat kalmıyor. Tüm bunların getirisiyle, insan türü dünyada şimdiye kadar bulduğu varlık amacını kaybediyor. Toplumsal eşitsizlik artıyor, hızını alamayan bilim ve teknik ilerlemeleri başka eşitsizlikler ortaya çıkarıyor ve dünyada dışlanmışların sayısı gittikçe artıyor. Bu da kimlik ve ötekilik gibi konularda başka sorunlar ortaya çıkarıyor.

Dünyaya dair ne kadar durum tespiti yaparsak yapalım, ne yapacağız sorusunu soramadığımız ve bu konuda harekete geçemediğimiz sürece tüm analizler ve tasvirler, yapıldığı yerde etkisizce dağılıp gidiyor. Antropolog Marc Augé, ‘İnsanlığın Tarih Öncesinin Sonu ‘Dünyalıların Geleceği” adlı metninde şimdiyle gelecek arasında, antropolojiyi işe koşarak bir bağlantı kuruyor ve geleceğin belirsizleştiği, geleceksizlik anlatılarının gündelik konuşmaların bir parçası olduğu bir çağda önümüzü görmemize vesile oluyor. Düşünür, katıldığı bir konferansın “Ütopya ve Mümkün” temasından yola çıkıyor ancak kendisini takip edenlerin hatırlayacakları eski metinlerini şimdide yeniden yorumlayarak, okuru mümkün olanın kıyısına yaklaştırmaya çalışıyor. Günümüzde antropolojinin konumundan dünyadaki “ölçek değişimine” ilerlemenin sorunlarına, sistemi ayakta tutan tüketici sınıflara ve dünyanın sırtını döndüğü dışlanmışlara gözünü çeviriyor. Dinin eski anlamını kaybetmesinin dünyada ortaya çıkardığı yapılara dikkat çekerken, ütopya ve etnik kurmaca arasında kurduğu bağlantıyla, günümüzün sorunlarını sadece antropolojinin gündemine değil siyasetin de gündemine taşıyor. Gerçekliğin hayalleri bastırdığı bir dünyaya antropolojik bir bakış getiriyor Augé ve yine düşündürüp, sorular sorduruyor.

ŞİMDİKİ ZAMANDA KAYBOLMAK

Augé, küreselleşmenin ekonomik olduğu kadar teknolojik olduğuna dikkat çekiyor ve bunun bizi “bitmek bilmeyen ‘bir şimdiki zaman’ yaşatan anlık iletiler ve imgeler dünyasında” kaybolmaya götürebileceğini hatırlatıyor. Bunun hakkında düşününce, teknolojinin getirdiği dünyanın her yerinden her an haber alabilme becerisinin – dünyanın son döneminde pek olumlu şeyler olmadığını da anımsarsak- devamlı olarak olumsuzlukların olduğu bir şimdiye sıkışıp kaldığımız hissinden söz edebiliriz. Biz duymamış olsak da olumsuzlukların olduğu, olacağı gerçeği değişmeyecek elbette ama bu gösterinin parçası olmuş olumsuzlukların gelecek hakkında tahayyüllerimizi zayıflatma ihtimalini de göz ardı etmemek gerekiyor.

BİLİMLE GELECEĞİ NEDEN TAHAYYÜL EDEMİYORUZ?

Düşünür, aslında elimizde bir model olduğunu düşünüyor. Bilimsel düşünce bunların başında geliyor ancak devamlı ilerlediği ve geliştiği söylenen bilim, çağımızın en büyük çelişkisini de içinde taşıyor. Yazarın cümleleriyle söylersek: “Çağımızın en büyük çelişkisi, bilimsel gelişmelerin sonsuz büyük ve sonsuz küçüğün keşfini olanaklı kılmasına karşın, bir türlü geleceği tasavvur etmeye cesaret edemiyor olmamızdır.”

Sanırım bunun bilimsel ilerlemenin yaşama dair sadece iyi şeyler getirmediği bilgisiyle ve dünyanın bunu tecrübe etmesiyle de ilgisi var. Bugün düşünürün de sözünü ettiği gibi, bilimsel yaşam, sosyal yaşam, bilim tarihi, siyasal tarih içi içe geçmiş olsa ve bu olumlu kabul edilse bile atom üzerine yapılan çalışmaların insanlık tarihine nasıl kaydedildiğini biliyoruz. Ayrıca bilimin bugün savaş sanayisiyle iç içe geçen ilişkilerini de yakından gözlemliyoruz ve sadece zengin ülkelerin bilimsel araştırmalar yapabildiğinin de farkındayız. Augé, bilimsel tarihle siyasal tarihin birbiriyle en yakın temasta olduğu dönemde olduğumuza işaret ediyor ki bu da söylediklerimizden bağımsız değil. Bana kalırsa bilimsel ilerlemenin bu kadar hızlı olduğu halde onunla birlikte geleceği tahayyül etmekte zorlanmamızın önemli sebeplerinden biri, bugüne kadar ki deneyimlerimizin, bilime şüphe duymadan yaklaşmamıza izin vermemesiyle ilişkisi var.

GÜNÜMÜZ DÜNYASININ SINIFLARI VE EĞİTİM ÜTOPYASI

Augé, günümüzde dünyanın üç sınıftan oluşan bir yere doğru gittiğini düşünüyor: Muktedirler, tüketiciler ve dışlananlar. Muktedirler, ekonomi, politika ve bilim dünyasından gelerek, sistemle bütünleşik, onun geleceğini öne alan bir yaklaşımla hareket ediyorlar. Bu tabii biraz da öngörü çünkü dünyada düşünürün bahsettiği özellikleri taşımayan ama sistem işbirlikçiliğinde zorlanmayan muktedirlerin varlığından bugünlerde daha çok söz edebiliriz gibi geliyor bana. Tüketicilerse sistemi çalıştıran, devamlılığını sağlayan “motor” işlevi görüyorlar. Bu nedenle her şey onlar üzerine kuruluyor; medya, reklamlar, teknolojik ürünler çünkü onların varlığının devamı sistemin varlığının devamı anlamına geliyor. Dışlanmışlarsa ekonomik refahtan, bilgiye erişimden yoksun, hatta Augé’ye ek yaparak hukuktan da yoksun olduklarını söyleyebileceğimiz grupları kapsıyor. Bu da Augé’nin dünyanın geleceği için temellendirmeye çalıştığı yeryüzü toplumu fikrinin şimdilik maalesef ütopik olduğunu gösteriyor. Ancak düşünürün amacının şimdiden yola çıkarak geleceği tahayyül etme çabası olduğunu ve kitaptaki metinlerde “yeryüzü toplumunun” nasıl oluşabileceği konusunda fikirlerini yansıtmaya çalıştığını hatırlayalım. Aslında Augé şimdide ütopik görünenin mümkünlüğüne doğru bir yol izlemeye gayret ederken, dünyayı bu mümküne nasıl ulaştırırız fikriyle meşgul oluyor çünkü ona göre: “Tarihte belki de ilk kez, dünyayı hayal etmeden önce değiştirmeyi öğrendiğimiz, yüzümüzü geleceğe döndüğümüz ama bunu hayallerimizi gerçeğe yansıtmadan yaptığımız bir süreç içindeyiz”. Hatta bu bilimden öğrendiğimiz bir şey çünkü “geçerli olup olmadıklarını denemek üzere hipotezler geliştirmek, bilinmeyenin sınırlarını aşama aşama ve temkinli bir şekilde zorlamak; işte bilimin bize tam olarak öğrettiği budur.”

Augé, buradan yola çıkarak bir eğitim ütopyası fikri öne sürüyor, ona göre bu dünyanın geleceği için olmazsa olmaz bir yere konumlanıyor. “Önümüzdeki yüzyıllar için çizilen, zahmete değer tek ütopya -çok acil bir şekilde temellerinin oluşturulması ve sağlamlaştırılması gereken- herkes için eğitim ütopyasıdır.” Bu da herkesin eşit eğitim olanağına kavuşturulmasını içeriyor ve düşünüre göre oldukça önemli çünkü günümüzde bir distopya izlenimi veren pek çok durumu tersine çevirmenin önünü açıyor. Anti-entelektüalizmin hâkim olduğu, hakikat sonrasının getirdiği gerçeklik yıkımının önünü almak için bu ütopya önemli ama elbette herkes için öngörülen bu eğitimin içeriği de önemli. Bütünsel bir yaklaşımla herkese aynı eğitim mi verilecek gibi sorular da tartışmaya açık bir şekilde duruyor.

GEZEGEN ÇAĞI

Dünyanın bir ölçek değişimi içerisinde olduğu fikriyse bu metnin dikkat çeken yanlarından. Augé, bunu “Gezegen Çağına Geçiş” olarak yorumluyor. Bu tabirin daha önceki küreselleşmelerden farkı, gezegenin tümünü kapsayan bir bakış sunması. Dünyada eşitsizlikler devam ediyor, bir yeryüzü toplumundan söz edemiyoruz; iklim krizi, göçmenlik dünyanın temel meselesi olmayı sürdürüyor. Düşünür, yaşadığımız bu dönemin insanlığın tarih öncesinin sonuna benzeyip benzemediğini sorunsallaştırırken, ortaya koyduğu yeni fikirlerini ve eskiden temellendirdiği “yaşsız zaman”, “etnik kurgu”, “etnik analiz” gibi kavramlarını şimdinin perspektifinden, “Gezegen Çağı” öngörüsüyle yeniden yorumluyor. Bugüne kadar ki -mesela Fukuyama’nın “liberal ütopya”sı gibi- fikirlerin sorunlarını da anlatısına ekleyerek, geleceğin nasıl olabileceğini düşündürmeye çalışıyor. Elbette bunu dünyadaki dönüşümden payını alarak, değişen antropolojinin de nasıl konumlanacağını soran sorularla yapıyor.

Marc Agué’nin ‘İnsanlığın Tarihöncesinin Sonu ‘Dünyalıların Geleceği’’ adlı kitabı, Eksik Parça Yayınları tarafından, Yasemin Özden Charles çevirisi ile basıldı. Burada parça parça bahsedebilsem de geleceksizlik hissinin her yeri kapladığı bir dönemde, düşünürün fikirlerinin ve antropolojinin konumunun dünyanın geleceği için önemli olduğunu düşünüyorum. Şimdide sıkışmamak, geçmişin ütopyalarının neden başarısız olduğunu görmek ve geleceği hayal etmeyi bırakmamak, sanırım kitaptaki metinlerin bıraktığı hissi böyle tanımlayabilirim. Kısacası, her şeyin anlık bir hızın içinde kaybolup gittiği, insanın varoluş amacının aşındığı, “ne için yaşıyorum” sorusunun değersizleştiği bir çağda Agué’nin hem düşünsel perspektifi hem de dünya deneyimi zihnimizi açıyor.

19 Ağustos Perşembe 2021

	İgnoramus on Simone Weil’de kişi, kutsal ve…
	Umut Ycs on İhtiyatlı mutsuzluk
	Gomidas’tan Nu… on Hoşana’ya giydirilemeyen…
	Gomidas’tan, Nubar T… on Hoşana’ya giydirilemeyen…
	emekerez on Amerika’da iki göçmen an…

Filmlerden-kitaplardan-hayattan

Tüm türlerle kardeşlik, tüm farklarla eşit dostluk.

Leonora Carrington’ın yazı dünyası

İNSAN, HAYVAN VE BAŞKA VARLIKLARIN TEMSİLİ

‘O, SULARI DAMLAYAN ÇÜRÜMÜŞ BİR ET TORBASI’

BEDEN

OTORİTELER

‘Evler, Cinler, Perdeler’: Kimse bilmez

PETRUŞEVSKAYA’NIN ÖYKÜLERİ

HAYATIN PERDE ARKASI

HAYAT KAÇIŞ MIDIR?

Ursula K. Le Guin ve dikenler arasında yol açmak

‘Sihirli Fıçı’dan Taşan Hikâye

Simone Weil: Istırap, kötülük ve “Ontolojik Utanç”

Simone Weil’de kişi, kutsal ve hak

İroni üzerine çok yönlü kazı

SOKRATES VE SONRASINDA İRONİ

İRONİNİN AYNASI

İRONİ VE BİLİNÇ

Bourdieu ve ‘bilimsel alanın’ özerkliği

‘Yasanın gözü nöbettedir’

TANRI’NIN GÖZÜ

YERYÜZÜ TANRILARI

DİSİPLİN TOPLUMLARINDA GÖZ

Marc Augé, ütopya ve mümkün arasında

ŞİMDİKİ ZAMANDA KAYBOLMAK

BİLİMLE GELECEĞİ NEDEN TAHAYYÜL EDEMİYORUZ?

GÜNÜMÜZ DÜNYASININ SINIFLARI VE EĞİTİM ÜTOPYASI

GEZEGEN ÇAĞI

İNSAN, HAYVAN VE BAŞKA VARLIKLARIN TEMSİLİ

‘O, SULARI DAMLAYAN ÇÜRÜMÜŞ BİR ET TORBASI’

BEDEN

OTORİTELER

Share this:

PETRUŞEVSKAYA’NIN ÖYKÜLERİ

HAYATIN PERDE ARKASI

HAYAT KAÇIŞ MIDIR?

Share this:

Share this:

Share this:

Share this:

Share this:

SOKRATES VE SONRASINDA İRONİ

İRONİNİN AYNASI

İRONİ VE BİLİNÇ

Share this:

Share this:

TANRI’NIN GÖZÜ

YERYÜZÜ TANRILARI

DİSİPLİN TOPLUMLARINDA GÖZ

Share this:

ŞİMDİKİ ZAMANDA KAYBOLMAK

BİLİMLE GELECEĞİ NEDEN TAHAYYÜL EDEMİYORUZ?

GÜNÜMÜZ DÜNYASININ SINIFLARI VE EĞİTİM ÜTOPYASI

GEZEGEN ÇAĞI

Share this: